Историко-философское исследование, перевод с санскрита и комментарий
В.К. Шохина
Москва, 2001
ВВЕДЕНИЕ
Задача настоящего издания — начальное заполнение до сих пор малозаметной, но на деле зияющей лакуны в источниковедческой базе отечественной историко-философской индологии. За последние десятилетия русскоязычный читатель получил в свое распоряжение переводы с санскритских оригиналов (впервые после переводов Ф.И. Щербатскóго1) основополагающих текстов буддийской схоластики (первые разделы «Абхидхармакоши» с автокомментарием Васубандху2). В его распоряжении также тексты классической йоги (сутры Патанджали с комментарием Вьясы3), классической и «ренессансной» санкхьи («Санкхья-карика» с комментариями Гаудапады и Вачаспати Мишры, «Санкхья-сутры» с комментарием Анируддхи4). Наконец, ему доступны и фрагменты перевода «Веданта-сутр» со знаменитым комментарием Шанкары5. Но о ньяе он может судить пока только лишь по очень позднему трактату Аннамбхатты (XVII в.), относящемуся уже к самой последней, синкретической стадии ее философского творчества6. Между тем ньяя составляет нормативную традицию индийской философской рациональности и, в полном соответствии с этимологией своего названия (nyāya), ее метод. Если индийская философия является по преимуществу диалектической, т. е. философией дискуссии, контроверсии, диалога, и сами индийские философские тексты строятся по полемическому принципу, при котором составитель текста работает в мысленном диспуте с реальным или воображаемым оппонентом, то ньяя оказалась той философской школой, которая посвятила себя самой теоретизации этого диалога, став, таким образом, в известном смысле и общеиндийской философской дисциплиной. Если, с другой стороны, индийская философия в целом развивалась как умозрение преимущественно формалистическое, для которого первостепенным был процедурный аспект философского исследования, а именно: искусство классификации, дефинирования и верификации последнего, то ньяя разрабатывала саму теорию рационального дискурса, аналитическую методологию. Иными словами, общеиндийские философские алгоритмы в виде диалектики как критики суждений и аналитики как систематизации понятий стали специализацией этого философского направления. Именно разработанный в ньяе способ экспозиции философской предметности начал применяться во многих других брахманистских философских системах-даршанах, начиная с непосредственно близкой ньяе вайшешики, и именно классическая рациональность найяиков стала пусть опосредованным, но реальным образом тем тиглем, в котором выплавлялась школа буддийской логики Дигнаги7, строившая свою реформу прежнего философского «органона» в неослабевающей полемике с ними и заставлявшая, в свою очередь, найяиков творчески развивать философскую «контрреформацию». Как и другие классические системы-даршаны, ньяя имела свою специализацию — речь идет о теории аргументации и теории познания — и вместе с тем едва ли не полнее всех прочих разрабатывала общефилософский проблемный фонд, включавший в себя широкий круг предметов и «логики», и «физики», и «этики», выражаясь языком эллинской философии. Эти обстоятельства, не оставляющие, как кажется, сомнения в том, что без изучения базовых текстов ньяи дальнейшее серьезное изучение индийской философии в целом представляется крайне затруднительным, и обусловили необходимость скорейшего перевода на русский язык главных текстов философии ньяи — «Ньяя-сутр» и первого из дошедших до нас комментариев к ним — «Ньяя-бхашьи» Ватсьяяны. Разумеется, задача скорейшего издания перевода любых философских текстов несовместима с другой — фундаментальным исследованием всех элементов их доктринальной и понятийной системы. История европейской индологии подтверждает оправданность той вполне логичной стадиальности работы над наследием индийских даршан, при которой вначале издаются переводы оригиналов соответствующих источников с соответствующим исследовательско-комментаторским аппаратом и лишь затем последний расширяется до системной монографии8. Примерно такой стратегии придерживался и автор настоящего издания, считающий лучшим способом начальной «пропедевтики в ньяю» введение читателя в ее предысторию и историю тех текстов, перевод которых ему здесь предложен. Исследовательская часть издания «Философия классической ньяи — формирование и оформление» посвящена прежде всего решению основного вопроса ньяеведения — об интерпретации ее канонического, системообразующего ядра в виде 16 ее основных тематических единиц — падартх — вопроса, в котором историко-философская индология решительным образом разделилась: одни исследователи трактовали их как философские категории, другие отказывались это делать. Ответ на него, отличный от предшествующих «догматических» попыток его разрешения, представлен в типологической и исторической перспективе в главе «Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи». Выяснение исторической динамики 16 падартх ньяи, составляющих каркас этой традиции индийской мысли, позволяет по-новому поставить вопрос о ее периодизации. Стадии становления отдельных компонентов будущей ньяи, предшествовавшие ее теоретической структурализации, которая и была реализована в 16 падартхах, характеризуются в главе «Истоки и протоньяя». Этапы же состоявшейся ньяи могут быть распределены по трем стадиям. На первой, предшествовавшей сложению сутр и представленной в главе «Ранняя ньяя», состав падартх еще варьирует. Здесь конкурируют, вероятно, несколько редакций их списка, материализованных в различных текстах-перечнях, сопровождающихся схолиями. К концу этого периода школы найяиков формируют, однако, уже тот, почти нормативный список падартх и отчасти скоординированный с ними проблемный фонд общефилософского характера, который и унифицируется в корпусе сутр. В главе «Сутракарин» рассматриваются «Ньяя-сутры», в которых окончательно завершается процесс кристаллизации не только общей системы 16 падартх, но и их подвидов и предпринимается попытка унификации общефилософского наследия доклассической ньяи, и которые составляют отдельный, притом важнейший этап ее истории — здесь был заложен фундамент всего будущего многоярусного здания ньяя-даршаны. С целью помочь читателю ориентироваться в сложном материале «Ньяя-сутр» и соответственно в развитии их тем у их комментатора все разделы сутр подробно расписываются и анализируются. Только на стадии раннекомментаторской деятельности, исследуемой в главе «Первые комментаторы и Ватсьяяна», прежде всего в «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны, 16 падартх претворяются в философские категории, применяемые к ним рефлективные операции — в общий аналитический метод, а сопровождающий их общефилософский материал — в систему доктрин. Изучение «Ньяя-бхашьи» является делом первостепенной важности и потому, что сочинение Ватсьяяны является фактически первым по времени полностью дошедшим до нас текстом комментаторского жанра во всей истории брахманистской философии, оказавшим весьма значительное влияние на последующие комментаторские произведения и в традиции ньяи, и за ее пределами. Исторический подход к изучению ее наследия обусловливает детальную конкретизацию в исследовании хронологических параметров всех четырех обозначенных выше этапов ее развития. Завершается исследовательская часть издания суммированием результатов периодизации истории ньяи, включая раннекомментаторский период (завершающийся Ватсьяяной); это резюмирование озаглавлено «Некоторые итоги». Основную часть настоящего издания составляет перевод «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи», при тематической разбивке которых переводчик следовал делениям сутр ньяи по их известнейшему индексу «Ньяясучинибандха» знаменитого философа-энциклопедиста Вачаспати Мишры (IX в.) — автора субкомментария к «Ньяя-бхашье»9. К 1995 г. в «Энциклопедии индийской философии» было зафиксировано 17 отдельных изданий «Ньяя-сутр» с «Ньяя-бхашьей»10, но реальное количество их, публикующихся в Индии ежегодно (как правило, в составе более поздних комментариев), вряд ли кому-нибудь вообще известно. Предлагаемый ниже перевод сделан по изданию: The Nyāyadarśana: The Sūtras of Gautama and Bhāṣya of Vātsyāyana with Two Commentaries. Ed. by M. Gangānatha Jhā and Dhundhirāja Shastri Nyāyopādhyāya. Benares, 1925 (Chowkhamba Sanskrit Series 281 etc.) [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1925]. Данное издание, одним из авторов которого был выдающийся знаток памятников всех индийских философских систем Ганганатха Джха и которое основывается (в отличие от подавляющего большинства других) на критической проработке рукописей, относится к самым авторитетным. Достаточно отметить тот факт, что в томе, посвященном ньяе, серии «Энциклопедия индийской философии» К. Поттера «Ньяя-сутры» изложены именно по нему, а «Ньяя-бхашья» — по несколько более поздней его версии. Помимо него мы обращались к «классическим» изданиям пандита Дживананды Видьясагары (1874)11, Гангадхары Шастри Тайланги (1896), а также Лакшманы Шастри Дравиды, Рам Шастри Бхандари и Виндхьешвари Прасада Двиведи (1920) — в последнее включен индекс Вачаспати Мишры, и текст сутр с комментарием предваряется «сплошным» текстом сутр в соответствии с указанным индексом; среди многочисленных более поздних изданий нами был предпочтен для параллелей текст, подготовленный Свами Дварикадасашастрином (1966). Помимо изданий «Ньяя-бхашьи» мы обращались и к комментариям к произведению Ватсьяяны — изданиям «Ньяя-варттики» Уддйотакары В.П. Двиведи и Л.С. Дравиды (1916) и А. Тхакура (1997) и изданиям «Ньяяварттика-татпарьятики» Вачаспати Мишры Р.Ш. Дравиды (1925) и А. Тхакура (1996)12. С целью сделать принципы перевода более «прозрачными» для подготовленного читателя текст сутр воспроизводится в санскритском оригинале в латинице; для изучающих санскрит это позволит использовать данное издание и в качестве учебного текста. Материал Ватсьяяны подан в виде диалога или философской пьесы, что полностью соответствует диалогическому характеру как данного памятника, так и всей комментаторской санскритской философской (и не только философской) литературы в целом. Автор этих строк уже неоднократно подчеркивал, что индийское теоретизирование функционировало в виде перманентного дискуссионного клуба13, и он не скрывает своей удовлетворенности тем, что эта наиболее рельефная черта индийского философского менталитета начинает находить понимание и в современной индологии14. В тех случаях, когда Ватсьяяна строит отношения со своим мысленным собеседником в модусе «сомнение — разрешение сомнения», их диалог обозначается обычной прямой речью (через тире). Когда же (а этих случаев большинство) ситуация развивается в модусе «критика — контркритика», Ватсьяяна обозначается как Найяик, а его оппонент, если удается раскрыть его «школьную» принадлежность, — как Материалист, Буддист, Санкхьяик, Мимансак, Ведантист и т. д., а если не удается (у оппонента могут быть обобщенные признаки различных «конфессий») — как Настик (когда у оппонента имеются обобщенные признаки противника брахманизма) или (при наличии принципиальных сложностей с его идентификацией) просто как Оппонент. Учитывая особенности индийской философской полемики, при которой тезисы оппонента, предназначенные для опровержения, подаются выигрышным образом для пропонента, читателю вряд ли стоит видеть в этих положениях каждый раз точно сформулированные доктрины конкретных исторических философских школ, хотя в целом презентация этих доктрин является реалистической15. Разумеется, автору издания пришлось по-своему решать все три основные дилеммы, которые встают перед переводчиком любого мировоззренческого (в особенности философского) текста. 1. Следует ли избрать метод интерпретирующего перевода, дабы сделать древний инокультурный текст «своим» для представителя современной интеллектуальной культуры (в индологии этой установки наиболее последовательно придерживался Ф.И. Щербатскóй), или стремиться к минимальному осовремениванию его, предпочтя сплошной «буквальный» перевод (чему следовал оппонентрусского буддолога Л. де ла Валле Пуссен)? Автор этих строк стремился следовать здесь срединному пути, с одной стороны, не только не позволяя себе в переводе какой-либо конкретной «вестернизации» (в виде внедрения в него кантовской или гуссерлевской терминологии), но даже имплицитные логические связи помещая в квадратных скобках, с другой — не стесняясь употреблять для передачи индийских имен и глаголов лексические эквиваленты современной культуры. То, что язык современной культуры не является лучшим способом передачи тонкостей санскритской философской лексики, конечно, сомнений не вызывает, но другого языка у нас, к сожалению, нет. Так, еще Г. Флобер, возможно знавший в языке толк более всех других, сказал, что вообще «человеческая речь подобна надтреснутому котлу и мы выстукиваем на нем медвежьи пляски, когда нам хотелось бы растрогать своей музыкой звезды». Вполне отказываясь от надежд «растрогать звезды» своим переводом, автор этого издания все же надеется, что благодаря его переводу читатель сможет расслышать аутентичные интонации и составителя сутр — будем его отныне называть на санскритский манер сутракарин (букв, «делатель сутр») — и его выдающегося (в чем можно будет убедиться ниже) комментатора. 2. Следует ли избрать инвариантный принцип перевода понятий (каждый термин оригинала должен иметь неизменное соответствие в переводе — в немецкой индологии на этом принципе особо последовательно настаивал П. Тиме) или вариативный (термины могут передаваться по-разному в зависимости от контекста — в той же индологической традиции его отстаивал П. Хакер)? Эта дилемма преодолевалась в целом также компромиссным образом. Однозначность перевода слов должна зависеть от степени их терминологичности, т. е. четкой и однозначной определенности их семантического поля. В тех случаях, когда сами авторы текстов эту терминологичность осознают и ее придерживаются (или когда переводчик имеет основания считать, что они это делают либо по крайней мере должны делать), филологически оправданным является перевод инвариантный. К подобным случаям относятся преимущественно базовые, каркасные понятия (вроде 16 падартх или таких ключевых терминов, как jñātṛ — «субъект познания», dravya — «субстанция», bhūtāni — «материальные элементы», aṇu — «атом», saṃyoga — «контакт», samavāya — «присущность» и многие другие). Целый же ряд существенно важных понятий оказывается неразрешимо полисемантичным: лучшим примером является buddhi — слово, означающее в различных контекстах и «познание», и «знание», и «постижение», и «идею» (почти в локковском смысле), и «интеллект» как одну из ментальных способностей индивида, и противоположное — «чувственные познания» (buddhi pl.), а также понятия (и глаголы), означающие способности «восприятия», «рецепции», чувственное отражение любого объекта познания. Другой пример — первостепенно важное понятие dharma, которое имеет хотя и менее широкий, но еще более «ответственный» круг значений, куда входят «свойство», «качество», «атрибут» или «характеристика» в целом: эти, значительно более тонкие, чем они могут показаться нефилософу, дистинкции не было никакого основания унифицировать в переводе. 3. Следует ли вообще большинство понятий переводить или их предпочтительно оставить лишь в транслитерированной передаче? Срединному пути, за неимением чего-либо лучшего, автор этих строк вынужден был следовать и здесь. Нет сомнения в том, что идеальным переводом был бы тот, в котором ни одно из инокультурных понятий не осталось бы непереведенным, но идеал на то и идеал, чтобы быть недостижимым. Потому при всех усилиях максимально сократить количество непереведенных понятий автор издания не мог найти оптимальный вариант для многих терминов индийской теории сознания (употребляемых и в ньяе, и в санкхье, и в веданте, и за их пределами), оставляя без перевода, например, «индрии» (которые не только «чувства», не всегда «способности» и не очень часто «инструменты» или «органы») либо предпочитая такие гибридные варианты, как «интеллект-буддхи», «ум-манас» и т. д., и предлагая тем, кто может справиться с этой номенклатурой лучше, испробовать иные способы передачи данных, труднопереводимых терминов. В транслитерации оставлены и такие понятийные универсалии, хорошему переводу никак не поддающиеся, как «Атман», «дхарма», «адхарма», «карма», «сансара» или «санскары». Завершающую часть издания составляет комментарий к переводу, основная задача которого была достаточно проста — сделать текст, переводимый по принципу «ограниченного буквализма» (см. выше) более понятным для читателя. Не будет большим открытием признать, что индийские философы, и патриарх схоластики Ватсьяяна в их числе, при составлении своих текстов держали в уме гораздо больше подразумеваемого, чем может представить себе современный читатель, не погруженный в их культурно-мыслительную реальность, и, таким образом, задача переводчика — восстановить часто опускаемые ими связующие звенья между отдельными их высказываниями. Разумеется, это далеко не всегда возможно, особенно в случае с теми ранними философскими комментариями, к которым принадлежала в первую очередь «Ньяя-бхашья», да и сами комментаторы Ватсьяяны, как, впрочем, и других индийских философов, нередко предпочитают обходить молчанием трудные пассажи или фигуры мысли. Тем не менее, переводчик пытался сделать здесь все возможное, привлекая и непосредственный комментарий к «Ньяя-бхашье» — «Ньяя-варттику» Уддйотакары (VII в.), и субкомментарий — «Ньяяварттика-татпарьятику» Вачаспати Мишры (прежде всего в тех случаях, где они в понимании «Ньяя-сутр» расходятся с толкованием Ватсьяяны), осознавая, разумеется, что они относятся уже к исторически иным формациям философии ньяи. Апеллировал он в трактовке отдельных «темных мест» и к мнениям пандита-найяика XX столетия — Пханибхушаны Таркавагиши. Другая задача комментария к переводу — восстановление по возможности тех источников, на которые Ватсьяяна опирается или с которыми, напротив, полемизирует, а также идентификация его цитат. Третье направление комментирования — логическая оценка (разумеется, лишь в отдельных, существенно важных случаях) полемики Ватсьяяны с его реальными и виртуальными оппонентами и его ответов на недоумения его «совопросников». В некоторых других случаях приводились параллели интеркультурного, компаративистского характера, которые являются необходимой, но не приоритетной темой при начальном посвящении русскоязычного читателя в первые тексты практически неизвестной ему индийской философской традиции. Приложения включают словарь специальных индийских реалий, оставшихся непереведенными, список библиографических сокращений, а также саму Библиографию, организованную по кодовому принципу и включающую как издания и переводы индийских (санскритских и палийских) текстов, так и философско-исследовательскую литературу, на которую даются отсылки в настоящем Введении, в исследовательской части издания и комментариях к переводу; завершается издание указателем собственных имен и текстов. Автор выражает глубокую благодарность Российскому гуманитарному научному фонду за предоставленную ему возможность осуществления проекта (исследовательский грант № 98-03-04413а), а также руководству Института философии РАН и Центра восточных философий института, в котором проходила вся его работа. Он выражает надежду, что издание представит интерес не только для работающих и начинающих российских индологов, но и для студентов философских и других гуманитарных факультетов российских учебных центров и всех интересующихся историей индийской мысли. В.К. Шохин
1.
См. современное издание [Щербатскóй, 1995, ч. I].
2.
См. издание [Васубандху, 1998], являющееся расширенным вариантом издания 1990 г., в котором содержался перевод первого раздела трактата, а также [Васубандху, 1994], где представлен третий раздел текста, посвященный космологии.
3.
Классическая йога, 1992.
4.
Лунный свет санкхьи, 1995; Сутры философии санкхьи, 1997.
5.
Шанкара, 1983; Шанкара, 1985. В настоящее время Н.В. Исаева готовит полное издание «Веданта-сутр» с комментарием Шанкары.
6.
Аннамбхатта, 1989.
7.
Заметим, что ранее на ньяе оттачивали свое диалектическое искусство Нагарджуна и его последователи.
8.
Примером может служить работа Р. Гарбе над наследием классической санкхьи, который в 1888 г. выпустил текст «Санкхья-сутр» с комментарием Анируддхи; в 1892 г. — перевод «Санкхья-карики» с комментарием Вачаспати Мишры, а также переводы «Санкхья-сутр» с комментариями Анируддхи и Виджнянабхикшу, сопровождаемые экскурсом в историю санкхьи и текстологические проблемы, и только в 1894 г. — монографию «Система санкхья», в которой были фундаментально изложены основные доктрины этих текстов. Ф.И. Щербатскóй также издал вначале перевод «Учебника логики» Дхармакирти с комментарием Дхармоттары (1906), предваряемый краткими очерками истории буддийской мысли в целом и школы Дигнаги в частности, и лишь затем монографию по основным направлениям буддийской философии в контексте общеиндийского философского наследия (1909) [Щербатскóй, 1995, ч. II]. В той же последовательности осуществлялось издание и его «Буддийской логики» [Щербатскóй, 1930–1932].
9.
Текст индекса Вачаспати Мишры содержится в издании [Ньяя-даршана, 1920, с. 1–26].
10.
См. [EIPh, 1995, т. I, с. 192].
11.
Здесь и далее в скобках указаны годы первого издания, которые не всегда совпадают с выходными данными в Библиографии. Все библиографические ссылки в примечаниях даются по Библиографии.
13.
См. [Сутры философии санкхьи, 1997, с. 45; Шохин, 1997, с. 27–28] и ряд других работ.
14.
Так, «курсивное», диалогическое различение возражений оппонента и контрвозражений пропонента проводится в изложении текстов ранней адвайты в соответствующем томе «Энциклопедии индийской философии», издаваемом К. Поттером [EIPh, 1982, т. III]. Еще ранее этот способ подачи индийского философского материала был предложен Ф.И. Щербатски́м в антологии переводов текстов виджнянавадинов в «Буддийской логике» [Щербатскóй, 1930–1932, т. 2].
15.
Презентация позиций оппонентов в полемических пассажах текстов поздней санкхьи в перспективе победы над ними санкхьяиков была продемонстрирована нами в издании [Сутры философии санкхьи, 1997, с. 105–110].
Источник знания предметен — ввиду того, что способность к действию [обнаруживается], когда предмет [уже] постигнут через источник знания. Без источника знания нет постижения предмета, без постижения предмета — способности к действию. Ведь познающий, познав предмет посредством источника знания, желает его или отвращается от него. Действие — это активность по отношению к тому [предмету], который вызывает желание или неприязнь. Способность — это результативность действия. Наделенный активностью — тот, кто желает тот [или иной] предмет либо отвращается [от него], достигает его или лишается его. Предмет же — это удовольствие и его причина, а также страдание и его причина193. И эти предметы источников знания неисчислимы — ввиду неисчислимости многообразия живых существ. Если источник знания предметен, то познающий, познаваемое и познание также будут предметными. Почему? Потому что при отсутствии хотя бы одного из этих [факторов] познание предмета не состоится. При этом познающий — тот, чье действие определяется желанием или неприязнью, источник знания — то, посредством чего предмет «измеряется»194, познаваемое — то, что «измеряется», познание же — [правильное] распознавание предмета. Этими четырьмя [факторами] исчерпывается истина о предмете. — Но что же такое истина? [Познание] бытия у сущего и отсутствия бытия у не-сущего. [Когда] сущее познается [как] сущее, имеет место истина — то, что соответствует вещам и лишено заблуждения. Но как же и второе, [т. е. не-сущее], познается через источник знания? Через [само] отсутствие его познания при наличии познания сущего — как в случае со светильником. Если при наличии светильника то, что может быть воспринято зрячим, не воспринимается, то оно и не существует. «Если бы оно присутствовало, то и распознавалось бы подобно тому [сущему], а поскольку не распознается, то оно и не существует» — так посредством рассуждения [заключают, что то], что не воспринимается, будучи [в принципе] воспринимаемым, является не-сущим. Таким образом, источник знания, «освещающий» сущее, «освещает» и не-сущее195. А сущее будет описано как распределямое по шестнадцати [категориям]. [Об] этих же разновидностях сущего [сказано]: Вследствие истинного познания источников знания, предметов знания, сомнения, мотива, примера, доктрин, членов силлогизма, рефлексии, удостоверенности, диспута, софистики, эристики, псевдоаргументов, словесных ухищрений, псевдоответов и причин поражения в споре — достижение высшего блага (1) Pramāṇaprameyasaṃśayaprayojanadṛṣṭāntasiddhāntāvayavatarkanirṇayavādajalpavitaṇḍāhetvābhāsacchalajātinigrahasthānānāṃ tattvajñānānniḥśreyasādhigamaḥ Как перечень это — распределение в соответствии с порядком слов, по синтаксису же — сложное слово [типа] двандвы196. Истина в связи с источниками знания и прочим [стоит] в родительном падеже: истина познается, а высшее благо достигается. Таков [здесь смысл] родительного падежа197. Таково налично сущее198, безошибочное познание которого является целью преподавания [этой науки ньяи], и таков полный перечень ее предметного содержания. Поистине, достижение высшего блага — результат познания таких предметов знания, как Атман и прочие. Это будет [специально] обсуждаться в следующей сутре. Четыре «основания цели» суть то, от чего следует избавляться, его причина, конечное избавление и средство избавления199. Правильное познание их [ведет] к достижению высшего блага. — Но если сомнение и прочие [категории могут быть] включены в источники знания и предметы знания и не выходят за их пределы, то не будет ли «поименное» перечисление их излишним? — Это верно, но для блага живых существ преподаются четыре отдельные науки. Из них четвертая — философия, наука ньяи200. Ее собственную предметную область [как раз и составляют] категориальные топики, начиная с сомнения. Без их же [специальной] номинации она была бы лишь познанием Атмана, как в случае с Упанишадами201. Потому она и специфицируется посредством этих категорий. — Но ньяя не занимается ни тем, что непознаваемо, ни тем, что [уже] познано. Чем же тогда? — Предметами, вызывающими сомнение. Как [будет] сказано: «Удостоверенность — это определение [правильного решения] проблемы при сомнении через [рассмотрение] двух оппонирующих позиций» (I.1.41)202. Рассмотрение же и есть сомнение, тезис и антитезис — применение [науки] ньяи, а определение предмета или удостоверенность — познание истины. И это сомнение есть лишь общее рассмотрение вещи [типа]: «Что это такое?», лишенное определенности. Хотя оно и [может быть] включено в [категорию] предметов знания, [оно] обособляется [ввиду вышесказанного]203. Далее, мотив — это то, чем субъект активизируется, а именно объекты, ради получения либо избежания которых предпринимают действие. Им «сопровождаются» все живые существа, все действия, все науки, и ньяя также на него опирается. — Но что же такое сама ньяя? — Ньяя — это исследование предметов посредством источников знания. Логический вывод, опирающийся на восприятие и предание, есть после-знание. Оно же есть «экзаменация» того, что [уже] познано через восприятие и предание, а то, что реализуется посредством нее, есть философия, или дисциплина знания ньяи, наука ньяи204. Что же касается того логического вывода, который противоречит восприятию и преданию, то это псевдоньяя205. Здесь применимы [также] диспут и софистика. Но эристика [заслуживает специального] исследования206. Тот, кто действует, [руководствуясь] ею, — эрист. Если его спросят о его мотивах и он согласится, что придерживается каких-то тезисов и доктрин, то он уже не эрист, а если не согласится, то он и не профан, и не эксперт, [и неизвестно кто]. Если мотивом будет [само] обоснование опровержения чужих тезисов, тогда будет то же самое. Ведь если [эрист] согласится, что [принимает наличие] учащего, познающего, средства познания и того, что познается, то [он снова] перестает быть эристом, а если не согласится, то обессмысливается [само же] его утверждение, будто его мотивом является опровержение чужих тезисов207. [Наконец], эристику составляют высказывания, не содержащие [каких-либо] положительных утверждений. Если [эрист] согласится, что они значимы, то это будет уже положительным утверждением, [а не эристикой]. Если же не согласится с этим, то они будут лишь [бессмысленной] болтовней и сама природа эристики «устранится»208. Далее, пример — объект восприятия, в [понимании] которого не расходятся профан и эксперт, — относится к предметам знания. «Обособляется» он потому, что на него опираются и умозаключение, и предание: если он есть, то есть и они, если его нет, то нет и их. Является он и «опорой» функционирования ньяи [в целом]. Опровержение оппонента формулируется через [обоснование того, что он] противоречит примеру, а подтверждение собственной позиции — через [обоснование того, что она] соответствует примеру. Если «нигилист» принимает пример, то он должен отказаться от своего «нигилизма», если не принимает, то каким же способом он посрамит оппонента?!209 Упомянув пример [уже здесь], в начале, [сутракарин] сможет сказать впоследствии: «Иллюстративный пример — это наглядный пример, являющийся, через сходство с обосновываемым, носителем его характеристики» (I.1.36) и «Или через противоположность — противоположного» (I.1.37). Доктрина — это предметы [учения], на которые дается согласие: «Это так!», и они также [могут быть включены] в предметы знания. «Обособляются» они потому, что и диспут, и софистика, и эристика осуществляются при различии доктрин [двух оппонентов], не иначе. Поскольку утверждение обосновываемого предмета исчерпывается [некоторым] множеством слов, пять его членов, начиная с тезиса, называются «членами» по отношению к этому множеству210. Они неразрывно связаны с источниками знания: тезис — это предание, аргумент — умозаключение, иллюстративный пример — наблюдение, применение — сравнение, заключение — демонстрация способности всех их к выражению общего утверждения. Это и есть ньяя в превосходной степени211. Диспут, софистика и эристика реализуются посредством их, не иным образом. Установление истины также опирается на них. И эти члены силлогизма, разновидности слова [также могут быть] включены в предметы знания, но по указанным причинам [также] «обособляются». Рефлексия не включается в [перечисленные] источники знания и не составляет отдельный источник знания, но, как подспорье для них, содействует [достижению] истинного знания. Пример ее: «Это рождение произведено конечной причиной, бесконечной или ничем [вообще]?» Так начинается размышление о непознанном предмете посредством приведения [определенной] аргументации: «Если [рождение] произведено конечной причиной, то при разрушении [данной] причины будет обосновано и разрушение рождения. Если бесконечной, то ввиду неразрушимости последней рождение [также] будет неразрушимым. Если же ничем, то, ничем не произведенное, [оно] не прекратит [своего] существования в будущем, т. е. не будет причины его устранения, а следовательно, и разрушения». Эта проблема [решается] таким образом, что рождение обусловливается действием, — так «задействованные» источники знания поддерживаются рефлексией. Она способствует [достижению] истинного знания посредством «распределения» проблем истинного знания. Потому рефлексия, природа которой [была сейчас] определена, содействует, наряду с источниками знания, обоснованию [своей позиции] в диспуте и опровержению [чужой], а потому и «обособляется», хотя [также может быть] включена в предметы знания. Удостоверенность, или истинное знание, есть результат [применения] источников знания. Ею завершается диспут, и ради ее защиты [установлены] софистика и эристика. Рефлексия и удостоверенность направляют практическую жизнь [людей]. Диспут — это совокупность высказываний участников [дискуссии, предпринимающих] обоснование противоположных положений; [он] завершается удостоверенностью в одном из них. [Диспут] указывается отдельно ввиду необходимости специального знания о [нем]. Участие [в нем] при наличии специального знания [о нем] ведет к [достижению] истинного знания. Об отличных от него софистике и эристике [будет сказано] как о предназначенных для защиты истинного решения [проблем дискуссии]212. Псевдоаргументы «обособляются» от причин поражения в споре, поскольку относятся к [области] диспута, последние же — к [области] софистики и эристики. Словесные ухищрения, псевдоответы и причины поражения в споре упоминаются отдельно из-за [необходимости] специального знания [о них]. Когда они специально изучены, их избегают в своей речи и [без труда] обнаруживают в чужой: [тогда] легко возражать на псевдоответы оппонента и [вместе с тем] применять их самому. Такова философия, отличительными признаками которой являются категории, начиная с источников знания. [Как сказано:] Светильник всех наук, средство [осуществления] всех действий, Опора всех установлений — таковой [она] объявляется в перечне наук213. Это истинное знание, предназначенное для достижения высшего блага, [само] должно быть адекватно познано. Здесь, в учении о высшем Атмане, истинное знание — это истинное знание в познании Атмана и других [начал], а достижение высшего блага — обретение освобождения214 (1).
193.
Из этой преамбулы следует, что, с точки зрения Ватсьяяны, предметами (artha) в собственном смысле являются не все множество референтов нашей познавательной деятельности, но объекты наших симпатий и антипатий. Потому и предметность (arthavattva) познания означает не столько его объективную содержательность, сколько интенциональность — обращенность на предмет, определяемую практической заинтересованностью в результатах познания. Следовательно, переводя сказанное на язык западной философии, можно отметить, что «предметность» познания у Ватсьяяны в известной степени соответствует третьему классу психических феноменов по классификации Ф. Брентано в работе «Психология с эмпирической точки зрения» (1874), в которой первый класс составляют представления, второй — суждения и третий — «душевные движения» (Gemütsbewegungen), ответственные за наше удовольствие и неудовольствие по отношению к объектам. См. [Брентано, 1996, с. 82–83].
194.
Здесь обыгрывается популярнейшая в индийской философии и действительно эвристически плодотворная этимология: слово, означающее «источник знания» (pramāṇa), производно от √mā + pra («мерить», «измерять»). Средство познания осмысляется, следовательно, как своего рода измерительный прибор, который вымеряет, измеряет свои объекты. Очень скоро выяснится, что источник знания «измеряет» и то, относится ли предмет к сущему или не-сущему, т. е. степень его существования.
195.
Уддйотакара устами виртуального собеседника (участник диалога, отличный от оппонента) ставит проблему: почему, если Ватсьяяна признает помимо сущего также не-сущее, он не включает последнее в число категорий ньяи? Ответ состоит в том, что одна из разновидностей не-сущего, а именно «освобождение», на деле упоминается (как элемент класса «предметы знания») потому, что оно значимо в связи с реализацией целей человеческого существования. См. [Уддйотакара, 1916, с. 8–9].
196.
Dvandva — первый из трех классов сложных слов в санскрите, соответствующий простому перечислению объектов (все 16 нормативных предметов ньяи перечислены в одном сложном слове, составленном по типу а + b + с…).
197.
Ватсьяяна, с которого в определенном смысле и начинается увлечение грамматической экзегезой в философской комментаторской санскритской литературе, истолковывает в данном случае употребление родительного падежа в пассаже сутры: …tattvajñānānniḥśreyasādhigamaḥ (курсивом выделяем те слова — «истина» и «высшее благо», — которые по правилам образования второго типа сложного слова (tatpuruṣa) стоят в родительном падеже).
198.
В тексте: vidyamānarthāḥ.
199.
Arthapada — «основания цели» — можно трактовать как игровую инверсию padārtha — «категорий» (подробнее см. гл. 1 «Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи»). Этот перевод (практически совпадающий с трактовкой переводчика «Ньяя-бхашьи» М. Гангопадхьяи [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 3]) мы предпочитаем другим, таким, как, например, «правильные суждения» (А. Вецлер) или «локус удовольствия, страдания и/или их причин» (Х. Нарайн), и полагаем, что он соответствует той акцентировке «практического» характера познания, которая только что была явлена во вступлении Ватсьяяны. Предлагаемая им четырехчастная модель без труда ассоциируется со знаменитыми четырьмя «благородными истинами» в буддизме — о страдании, его причине, его устранении и средствах последнего. Эта буддийская квадрилемма находит свое продолжение в «Чарака-самхите» (ср. болезнь, ее причина, терапия, средства терапии), а также в нескольких пассажах «Йога-сутр» (II.17, 24–26), откуда, по справедливому мнению А. Вецлера, она и была заимствована Ватсьяяной. В «Йога-сутрах» говорится о «том, от чего следует избавиться» (т. е. о страдании), его причине (неведении), избавлении (изоляции-кайвалье) и средстве избавления (различительном знании) (см. [Вецлер, 1984, с. 325–326, 336]). О заимствовании Ватсьяяной данной квадрилеммы из йоги см. также [Оберхаммер, 1964, с. 311–315; Оберхаммер, 1977, с. 210]. После Ватсьяяны эта квадрилемма — в связи с медицинскими аналогиями — рассматривалась у Вьясы (VI в.) в «Йогасутра-бхашье» (II.15), у найяика Удаяны (X в.) и у Виджнянабхикшу (XVI в.) во введении к его «Санкхьяправачана-бхашье».
200.
Ватсьяяна опирается здесь на «Артхашастру», в специальном «параграфе» которой (I.2) обсуждается статус (согласно различным школам «политологии») четырех дисциплин знания — Трех Вед (trayī), науки о хозяйстве (varttā), науки управления (daṇḍa) и философии (ānvīkṣikī). Хотя последняя идентификация, впервые выдвинутая Г. Якоби, встретила оппозицию ряда скептиков (наиболее авторитетным среди которых был П. Хакер), видевших в anvīkṣikī лишь общий рациональный метод рассуждения и своего рода «проверочную науку», данный термин обобщает в указанном пассаже «Артхашастры» три философских направления — санкхью, йогу (вероятнее всего, здесь подразумевается вайшешика) и локаяту (под которой, мы полагаем, подразумевается как раз ньяя — см. гл. 3, § 2) — и потому выступает в качестве родового единства отдельных школ философии [Артхашастра, 1924–1925, т. 1, с. 16–18]. Эта идентификация философии воспроизводится и в значительно более поздних произведениях, например в «Аптамимансе» Раджашекхары (X в.), где ānvīkṣikī является родовым единством шести философских систем — трех «неортодоксальных» (материализм, джайнизм, буддизм) и трех оппонирующих им «ортодоксальных» (санкхья, ньяя, вайшешика). См. [Раджашекхара, 1931, с. 13–14]. Подробно об истории полемики вокруг anvīkṣikī и в связи с нашей аргументацией в пользу ее идентификации в качестве основного эквивалента «философии» в индийской культуре (с привлечением текстов «Махабхараты», «Законов Ману» и других источников, современных «Артхашастре») см. [Шохин, 1994, с. 162–170].
201.
Тем самым Ватсьяяна превосходно доказывает, что при всем своем уважении к сотериологическим задачам он очень четко отделяет собственно философский дискурс от мистического гносиса. Его позицию можно сформулировать таким образом, что ньяя, руководствуясь в принципе теми же целями, что и Упанишады (достижение summum bonum), реализует их принципиально иными средствами, которые, в свою очередь, могут легитимизировать и новые, чисто дискурсивные цели.
202.
Из этого видно, что значение сомнения как основания философского дискурса осознавалось индийцами уже задолго до эпохи Декарта (вопреки мнению позднейших культурологов-популистов, настаивавших и настаивающих на том, что индийский мистический менталитет представляет противоположность западному критицизму).
203.
Включение 14 категорий во вторую «суперкатегорию» — «предметы знания» не совсем логично, поскольку и первая — «источники знания» могли бы быть в нее включены, ибо они также могут быть предметами знания, о чем и свидетельствуют их исследование в разделе II и высказывание в этой связи самого сутракарина: «Измерительный прибор может быть измеряем» (II.1.16).
204.
Игра слов: ānvīkṣikī производится от anvīkṣā, логического вывода как «ретроспективного знания». На деле, вероятно, второй термин образуется (не исключено, что самим же Ватсьяяной) от первого.
205.
В тексте: nyāyābhāsa — букв, «видимость ньяи».
206.
В качестве «диспута» как наиболее «академичной» формы полемики мы трактуем vāda, в качестве «софистики» как спора, допускающего и различные уловки, — jalpa, в качестве «эристики» как спора только ради победы над противником (по принципу цель оправдывает средства) — vitaṇḍa. Различие софистики и эристики впервые было сформулировано Аристотелем в трактате «О софистических опровержениях» (171b30): «И один и тот же довод будет софистическим и эристическим, но не для одного и того же: эристический ради мнимой победы, софистический — ради мнимой мудрости» [Аристотель, 1978, с. 555].
207.
Эрист — тот, кто отказывается от любого тезиса. Если же он признает хотя бы то, что его целью является лишь опровержение других, то он признает по крайней мере один «тезис» и, следовательно, уже перестает быть эристом.
208.
Эристика как опровержение оппонента при отказе от признания каких бы то ни было положительных высказываний в любом случае несостоятельна — признает ли эрист значимость своих опровержений оппонента (признавая тем самым, что по крайней мере его высказывания положительны) или не признает (тогда «разрушается» само опровержение оппонента, являющееся его целью).
209.
Под «нигилистом» (nāstika) подразумевается материалист-чарвака, который должен отрицать пример как необходимый компонент отрицаемого им логического вывода. Не признавая последний независимым и достоверным источником знания, он апеллирует лишь к чувственному восприятию.
210.
Здесь и далее мы переводим sādhana, sādhaka и sādhya преимущественно как «обоснование», «обосновывающее» и «обосновываемое» вместо гораздо более привычных «доказательство», «доказывающее» и «доказываемое» по той причине, что в Индии логика, по крайней мере на стадии «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи», составляла хотя и важнейший, но подчиненный компонент искусства аргументации, в котором первостепенной была интенция убеждения оппонента, аудитории и арбитров дискуссии в правомерности своего тезиса и неправомерности тезиса оппонента, а не доказывание как таковое. О различиях между внешне сходными процедурами доказывания и убеждения см. элементарные пособия по теории аргументации, к примеру [Брутян, 1984]. Очень многие сложные проблемы, связанные с индийской логикой, решаются при учете этой важнейшей риторической составляющей индийской силлогистики и «теории доказательства». Подробнее об анализе индийского силлогизма в контексте диалектики/диалога см. [Шохин, 1998, с. 209–210].
211.
В тексте: So 'yaṃ paramo nyāya iti. По толкованию Пханибхушана Таркавагиши, смысл этой характеристики в том, что истина, достигаемая через правильное умозаключение, не может быть никем оспорена, поскольку она «гарантируется» всеми четырьмя независимыми и достоверными источниками знания, представляемыми пятью членами силлогизма [Философия ньяи, 1967–1976, ч. I, с. 23].
212.
См. ниже, IV.2.50.
213.
Стих заимствован из «Артхашастры» (I.2), где он также, в свою очередь, цитируется как гномический, традиционный.
214.
В завершение своего истолкования первой сутры Ватсьяяна вновь подчеркивает преемственность ньяи по отношению к «высшему знанию» Упанишад, никак не отказываясь в то же время и от дистанцирования от них благодаря наличию в ньяе специальных философских категорий, начиная с источников знания.
— Так что, [обретение] высшего блага следует непосредственно за истинным знанием? — Нет. — Как же тогда? — Благодаря истинному знанию. По устранении в обратном порядке страдания, рождения, активности, дефектов и ложного знания после непосредственного устранения последнего [«звена»] — освобождение (2) Duḥkhajanmapravrttidoṣamithyājñānānāmuttarottarāpāye tadanantarāpāyādapavargaḥ При этом ложное знание многообразно во [всей сфере] предметов знания, начиная с Атмана и завершая освобождением. Так, об Атмане [ложно утверждается], будто его нет, а о том, что не есть Атман, — будто это Атман; о том, что является страданием, — будто это счастье, а о том, что невечно, — будто оно вечно215; о том, что есть отсутствие защиты, — будто это [и есть] защита, а о том, что [внушает] страх, — будто это [надежное] прибежище; о том, что отвратительно, — будто это желанное, а о том, от чего следует избавиться, — будто от него избавляться не следует. Относительно деятельности [утверждается], будто нет ни действия, ни результатов действия. Относительно дефектов — будто ими не обусловливается сансара216. Относительно перевоплощения — будто нет живого существа, души или Атмана, которые претерпевали бы смерть и существовали после смерти217; будто рождение беспричинно, как и прекращение рождения; будто реинкарнация имеет начало, но не имеет конца, будто она, будучи и обусловленной, не имеет [своей] причиной действия или будто вследствие разрушений и восстановлений «серий» тела, индрий, интеллекта и ощущений перевоплощение не связано с Атманом218. Относительно освобождения — будто страшно это прекращение всех дел, и будто при освобождении, [означающем] расставание со всем, уничтожается множество приятного, и как, следовательно, разумный пожелает такого освобождения, которое разрушает все счастье и [равнозначно] прекращению сознания?!219 Это ложное знание обусловливает вожделение приятного и отвращение к неприятному. От вожделения же и отвращения происходят дефекты — злоба, зависть, обман, алчность и т. д. Тело тех, кто движим пороками, является инструментом убийства, воровства, запрещенного совокупления; речь — лжи, грубости, доносительства, [они произносят] бессвязное; [в их] мысли — зложелательство, желание чужой собственности, нечестивость. Такова отрицательная активность, [ведущая к накоплению] недхармы. А вот благая: когда тело является инструментом благотворительности, защиты, помощи; речь [служит] истине, благу, приятности, рецитации Вед; мысль — милосердию, воздержанию и вере. Эта [активность ведет к накоплению] дхармы. В данном случае словом активность обозначаются дхарма и не-дхарма, осуществляемые посредством активности, подобно тому как о дыханиях, осуществляемых посредством пищи, сказано: «Пища поистине есть дыхание живых существ»220. Именно активность является причиной низких и благородных рождений. Рождение же — это появление особого агрегата тела, индрий и интеллекта. Когда оно есть, имеет место и страдание. Оно, в свою очередь, ощущается как неприятное — как связанность, боль, мучение. Все эти факторы, начиная с ложного знания и кончая страданием, непрерывно функционируя, [обусловливают] сансару. Когда же с [появлением] истинного знания устраняется ложное, то с устранением ложного знания устраняются также и дефекты, с устранением дефектов — также и активность, с устранением активности— также и рождение, с устранением рождения — также и страдание, с устранением же страдания [достигается] конечное освобождение, [которое есть] высшее благо. Истинное знание следует понимать как [прямую] противоположность знанию ложному. Так, об Атмане [в соответствии с истиной мыслится] как о существующем, а о том, что не есть Атман, — как о том, что [действительно] не есть Атман. Равным образом страдание, невечное, отсутствие защиты, а также то, что вызывает страх, отвращение и желание избавления, также познаются соответствующим образом. Об активности [правильно мыслят], что есть действие и результат действия, о пороках — что ими обусловливается сансара, о будущей жизни — что есть живое существо, душа, [некоторая перманентная] сущность или Атман, который существует после смерти; что имеется и причина рождений и их прекращение; что реинкарнация безначальна, но [может быть] завершена освобождением; что она, будучи следствием, обусловливается активностью и, будучи связана с Атманом, функционирует через разрушение и соединение «серии» тела, индрий, интеллекта и ощущения. Об освобождении [же мыслят], что мирно это освобождение — разъединение со всем и прекращение всего, — разрушающее многое мучение, страх и порок, и как, следовательно, имеющий разум не пожелает того освобождения, которое устраняет все страдание и непричастно [самому] сознанию страдания?! Как сказано: Пищу, в которой мед смешан с ядом, не следует принимать — Равно как и счастье, смешанное со страданием221 (2).
215.
В этом перечислении ложных идентификаций Ватсьяяна вновь заимствует одну из формул «Йога-сутр» (см. коммент. 4 к I.1.1), на сей раз, с некоторыми вариациями, из сутры II.5: «Неведение — познание того, что невечно, безобразно, является страданием и не-Атманом, в качестве вечного, прекрасного, счастья и Атмана».
216.
Ватсьяяна в данном случае оппонирует взгляду фаталистов-адживиков, выдвинувшихся на авансцену в середине I тыс. до н. э., которые понимали трансмиграцию как механический мировой процесс, заставляющий все живые существа перевоплощаться в течение 8 400 000 мировых периодов, а затем «освобождаться».
217.
Как «перевоплощение» мы передаем сложное слово punarbhāva (букв, «повторное существование»). В качестве отрицателей реинкарнации подразумеваются только материалисты-чарваки, так как представители всех остальных направлений индийской мысли времен Ватсьяяны в том или ином виде ее признавали.
218.
Явное указание на буддистов, отрицавших перманентное духовное ядро — Атмана, на которого, как на нить, каким-то образом «нанизываются» безначальные перевоплощения.
219.
На сей раз Ватсьяяна подразумевает вайшешиков, но, возможно, и некоторых найяиков, видевших в «освобождении» прекращение всякой витальности и сознательности. Позднее со сторонниками этой позиции решительно полемизировали ведантисты, правомерно указывавшие на то, что отстаиваемое ими «освобождение» ничем не лучше состояния камня. Однако их позиция, при которой summum bonum мыслится как блаженство, также не устраивает найяиков, о чем свидетельствует продолжительная полемика Ватсьяяны с ведантистом в толковании сутры I.1.22.
220.
Прославления пищи как источника жизненного дыхания живых существ (наряду с признанием того, что дыхание является сущностью пищи) были весьма популярны уже в ранних текстах брахманической прозы: ср. Тайттирия-упанишада II.2.1 и т. д.; из сравнительно более поздних текстов ср. Майтри-упанишада VI.11–13.
221.
Установить источник этого стиха не представляется возможным. Не исключено, что он относится к очень популярной в индийской литературе анонимной поэзии гномических сентенций.
В этой науке осуществляются три «процедуры»: номинация, определение и исследование222. При этом номинация — лишь обозначение [соответствующих] объектов посредством их именования. Определение же — это характеристика, дифференцирующая предметы номинации. Исследование — установление посредством источников знания, соответствует ли определение определяемому. Иногда названное и классифицированное получает [впоследствии] определение, как, например, в случае с источниками и предметами знания. [Иногда же] названное и определенное [уже потом] классифицируется, как, например, ухищрения: «Словесные ухищрения — это [попытки] опровержения положений [оппонента] посредством переиначивания смысла [его слов]. Они трех видов…» (I.2.10–11)223. И вот [демонстрируется] классификация номинированных [объектов]: Источники знания — это восприятие, умозаключение, сравнение и слово (3) Pratyakṣānumānopamānaśabdāḥ pramāṇāni Восприятие — это функционирование соответствующих органов чувств по отношению к соответствующим объектам. Функционирование же — это контакт или знание. Когда [имеет место] контакт, тогда и знание становится следствием «измерения», а когда знание, тогда и [его] результат проявляется в виде осознания того, что [то или иное] следует избегать, принимать или относиться [к нему] равнодушно. Умозаключение — это следующее [за восприятием] «измерение» предмета как носителя знака посредством «измеренного» знака. Сравнение — это познание через сходство, [например] какова корова, такова и лесная корова. Сходство же — наличие у [двух предметов] общей характеристики. Слово — то, посредством чего передается, т. е. обозначается, познается смысл. То, что источники знания суть средства познания [вещей], осмысляется через этимологическое изыскание [самого их] именования. «Измеряется этим» — так слово источник знания производится от значения инструментария. Так же объясняются и частные названия [отдельных источников знания]224. — Так [эти] источники знания совпадают в связи с [соответствующими] предметами знания или предметы знания распределяются [в связи с ними]? — И то и другое. То, что есть Атман, познается и из наставления авторитета, и из логического вывода: «Желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана» (I.1.10). Но Атман воспринимается и непосредственно через особый контакт Атмана и ума-манаса в результате йогической сосредоточенности практикующего йогина225. Огонь [также] удостоверяется свидетельством авторитета: «Здесь огонь», о нем приближающийся [к нему] делает умозаключение через наблюдение дыма, и [он] же воспринимается [непосредственно] тем, кто [к нему уже] приблизился. Пример распределенности: «Желающий неба пусть совершает агнихотру»226, ибо для обычного человека небо не доступно ни через выводной знак, ни через восприятие, [но только через ведийское слово]. Когда же слышат звук грома, делают заключение о его причине: здесь не [применимы] ни восприятие, ни предание. А [собственные] руки воспринимаются непосредственно: [здесь] нет [нужды] в умозаключении или предании. Восприятие — конечный результат познания, ибо познающий, желая узнать предмет через свидетельство авторитета и умозаключение, затем желает познать его и непосредственно; когда же предмет воспринят, желание его познания исчерпывается, о чем [и свидетельствовал] приведенный выше пример с огнем. Совпадение — схождение источников знания при познании предмета познающим, распределение — отсутствие [этого] схождения (3).
222.
В тексте: trividhā… pravṛttiḥ, т. е. «трехвидовая деятельность».
223.
О значении трехчастного алгоритма экспозиции топиков в философских текстах, который ввел Ватсьяяна, за которым последовала индийская философская схоластика в целом (прежде всего найяики и вайшешики), писали уже самые первые из исследователей ньяи, отмечавшие сходство с трехчастным западным схоластическим методом: постановка проблемы, дефиниция, демонстрация (см. [Кольбрук, 1833, с. 50; Виндишман, 1834, с. 1903]). Строго говоря, у Ватсьяяны речь идет не о трех, а о четырех процедурах, поскольку он сам же присоединяет к номинации и классификацию (vibhāga). В позднейшей традиции ньяи велась даже дискуссия о том, следует ли включать классификацию в номинацию или рассматривать их в качестве двух независимых процедур. Сам Ватсьяяна, вероятно, примкнул бы к первой точке зрения, ибо для него классификация, как представляется, есть определенная, «продвинутая» стадия номинации.
224.
Об этимологизации «источников знания» через «измерение» см. коммент. 2 к Вступлению. Подразумевается, что не только родовые, но и частные названия источников знания могут быть осмыслены через их этимологию. Вера в почти магическую значимость этимологизации понятия для его адекватного постижения — характернейшая черта индийского теоретизирующего менталитета, воспитанного еще первыми филологами, толкователями текста Вед, предшественниками экзегета Яски, работавшими в первой половине I тыс. до н. э.
225.
Так Ватсьяяна одним из первых в брахманистской философии вводит в дополнение к обычному восприятию сверхобычное, йогическое. У джайнов «сверхвосприятия» были включены в число источников знания уже по крайней мере ко II–III вв., о чем свидетельствует Умасвати в «Таттвартхадхигама-сутре» (1.9). Концепцию йогического восприятия позднее разрабатывал вайшешик Прашастапада (см. специальную публикацию [Лысенко, 1998]).
226.
Классический пример ведийского предписания, неоднократно воспроизводимого в Брахманах.
4
NySBh_1,1.4 atha vibhaktānāṃ lakṣaṇavacanamiti-- NyS_1,1.4: indriyāryasannikarṣotpannu jñānamavyapadeśyamavyabhicāri vyavasāyātmakaṃ pratyakṣam // indriyasyārthena sannikarṣādutpadyate yajjñānaṃ tat pratyakṣam| na tarhi idānīmidaṃ bhavati ātmā manasā saṃyujyate, mana indriyeṇa, indriyamartheneti? nedaṃ kāraṇāvadhāraṇam--etāvatpratyakṣe kāraṇamiti, kiṃ tu viśiṣṭakāraṇavacanamiti/ yatpratyakṣajñānasya viśiṣṭakāraṇaṃ taducyate, yattu samānam anumānādijñānasya, na tannivartyata iti// manasastarhīndriyeṇa saṃyogo vaktavyaḥ? bhidyamānasya pratyakṣaśrajñānasya nāyaṃ bhidyata iti samānatvānnokta iti// yāvadarthaṃ vai nāmadheyaśabdāstairarthasampratyayaḥ, arthasaṃpratyayācca vyavahāraḥ| tatredamindriyārthasannikarṣādutpannamarthajñāna rūpam iti vā, rasa ityeva vā bhavati, rūparasaśabdāśca viṣayanāmadheyam| tena vyapadiśyate jñānam--rūpamiti jānīte, rasa iti jānīte| nāmagheyaśabdena vyapadiśyamānaṃ sat śābdaṃ prasajyate/ ata āha--avyapadeśyamiti| yadidamanupayukte śabdārthasambandhe arthajñānam, na tat nāmadheyaśabdena vyapadiśyate, gṛhīte 'pi ca śabdārthasambandhe asyārthasyāyaṃ śabdo nāmadheyamiti| yadā tu so 'rtho gṛhyate, tadā tatpūrvasmādarthajñānāt na viśiṣyate, tat arthavijñānaṃ tādṛgeva bhavati| tasya tvarthajñānasyānyaḥ samākhyāśabdo nāsti, yena pratīyamānaṃ vyavahārāya kalpet| na cāpratīyamānena vyavahāraḥ| tasmājjñeyasyārthasya saṃjñāśabdenetikaraṇayuktena nirddhiśyate--rūpamiti jñānam, rasa iti vā jñānamiti| tadevamarthajñānakāle sa na samākhyāśabdo vyāpriyate, vyavahārakāle tu vyāpriyate| tasmādaśābdam arthajñānamindriyārthasannikarṣotpannamiti// grīṣme marīcayo bhaumenoṣmaṇā saṃsṛṣṭāḥ spandamānā dūrasthasya cakṣuṣā sannikṛṣyante| tatrendriyārthasannikarṣādudakamiti jñānamutpadyate| tacca pratyakṣaṃ prasajyate ityata āha avyabhicārīti yadetasmiṃstadati tadvyabhicāri, yattu tasmiṃstaditi tadavyabhicāri pratyakṣamiti// dūrāccakṣuṣā hyayamarthaṃ paśyannāvadhārayati dhūma iti vā reṇuriti vā| tadetadindriyārthasannikarṣotpannamanavadhāraṇajñānaṃ pratyakṣaṃ prasajyata ityata āha--vyavasāyātmakamiti| na caitanmantavyam--ātmamanaḥ sannikarṣajamevānavadhāraṇajñānamiti| kiṃ tarhi? cakṣuṣā hyayamarthaṃ paśyannāvadhārayati, yathā cendriyeṇa upalabdhamartha manasopalabhate, evamindriyeṇānavadhārayanmanasā nāvadhārayati| yacca tadindriyānavadhāraṇapūrvakaṃ manasānavadhāraṇaṃ tadviśeṣāpekṣaṃ vimarśemātraṃ saṃśayaḥ, na pūrvamiti| sarvatra ca pratyakṣaviṣaye jñāturindriyeṇa vyavasāyaḥ, paścānmanasānuvyavasāyaḥ, upahatendriyāṇāmanuvyavasāyābhāvāditi// ātmādiṣu sukhādiṣu ca pratyakṣalakṣaṇaṃ vaktavyam, anindriyārthasannikarṣajaṃ hi taditi| indriyasya vai sato manasa indriyebhyaḥ pṛthagupadeśo dharmaṃbhedāt| bhautikānīndriyāṇi niyataviṣayāṇi, saguṇānāṃ caiṣāmindriyabhāva iti| manastvabhautikaṃ sarvaviṣayaṃ ca, nāsya saguṇasyendriyabhāva iti| sati cendriyārthasannikarṣe sannidhimasannidhi cāsya yugapajjñānānutpattikāraṇaṃ vakṣyāmaḥ(1/1/16) iti| manasaścendriyābhāvānna vācyaṃ lakṣaṇāntaramiti/ tantrāntarasamācārāccaitatpratyetavyamiti| paramatamapratiṣiddhamanumatamiti hi tantrayuktiḥ| vyākhyātaṃ pratyakṣam // 4 //
Теперь определение классифицированных [элементов]: Восприятие — это знание, обусловливаемое контактом индрии с объектом, невербальное, устойчивое и определенное (4) Indriyārthasannikarṣotpannaṃ jñānam avyapadeśyam avyatirekamavyabhicāri vyavasāyātmakaṃ pratyakṣam [Итак], восприятие — это то знание, которое обусловливается контактом индрии с объектом. — Но нельзя ли сказать, что [вначале] Атман контактирует с умом-манасом, [затем] ум — с индрией, [а потом уже] индрия — с объектом?227 — [В сутре] не дается такого определения причин восприятия, которое было бы исчерпывающим, но выделяется специфическая [его] причина. То, что формулируется специфическая причина перцептивного знания, не исключает и того, что объединяет [восприятие с другими источниками знаниями], такими, как логический вывод и прочие. — Но не следует ли все-таки сказать [хотя бы] о контакте индрии с умом? — Он не различается при различных перцептивных актах, а потому, будучи общим, не выделяется [в определении]. Именований столько же, сколько предметов; посредством них предметы правильно познаются, а на правильном [их] познании [основывается] практика. — Но при этом данное познание объектов, обусловливаемое контактом индрии с объектом, имеет вид: «Это — форма», «Это — вкус» и т. д., и слова «форма» и «вкус» суть именования объектов восприятия, следовательно, [имеет место] вербализация знания: «Познает форму», «Познает вкус», и не придется ли [считать восприятие] словесным [знанием], вербализуемым посредством именования? — На это сказано: невербальное. То познание объектов, при котором связь слова и предмета не усвоена, не вербализуется посредством именования. В тех же случаях, когда эта [связь] постигается, [познается лишь то], что слово обозначает тот [или иной] объект. И когда этот объект постигается [словесно], то нет отличия от предыдущего познания объекта — оно [в обоих случаях] одинаково. И нет другого обозначения для именования этого [рода] познания предметов, значимого для практики, которой нет без [правильного] познания. Потому посредством добавления слова «есть» к слову, означающему познаваемый объект, [перцептивное познание] обозначается как «познание есть форма» или «познание есть вкус». Таким образом, вербализация отсутствует при [непосредственном] познании объекта и [наблюдается] только при коммуникации. Потому познание объектов, результирующее из контакта объекта с индрией, является невербальным228. — Ну а если летом, когда мерцающие лучи, «слипшиеся» с [исходящим] от земли паром, контактируют на расстоянии с глазом и при [этом] контакте индрии с объектом возникает познание: «[Это] — вода», то это тоже будет восприятием? — На это сказано: устойчивое. [Восприятие], не совпадающее с объектом, будет неустойчивым, совпадающее — устойчивым. — А если наблюдатель издали смотрит на объект и не [может] определить, дым это или пыль, то это неопределенное знание, [также] результирующее из контакта индрии с объектом, тоже будет восприятием? — На это сказано: определенное. Не следует мыслить так, что неопределенное знание обусловливается контактом Атмана и ума-манаса. Неопределенность [появляется] при визуальном восприятии. Ум-манас, воспринимающий то, что было [уже] воспринято индрией, демонстрирует сомнение в том, что было неопределенно фиксировано индрией. Сомнение — это только колебание, зависимое от особенностей в связи с неопределенностью в [функционировании] ума-манаса, которой предшествует неопределенность в [действии] индрии, но не есть [нечто] первичное. У познающего определенность всегда [обусловливается действием] индрии, за которым следует определенность ума: у тех, чьи индрии повреждены, отсутствует и последующая определенность [ума]. — Но нельзя ли говорить о признаках восприятия также [в связи с восприятием] Атмана, счастья и прочего, хотя оно и не будет следствием контакта индрии с [внешним] объектом? — Хотя ум также есть индрия, он отделяется от индрий ввиду различия в качествах. Индрии, происходящие от материальных элементов, имеют фиксированные объекты — у них природа индрий благодаря обладанию [соответствующими] свойствами. Ум же не происходит от материальных элементов, не имеет фиксированных объектов, и у него нет природы индрий по причине обладания [собственными] свойствами. [Ниже] мы обсудим, как при наличии контакта индрии с объектом «близость» и отсутствие «близости» [ума и индрий] являются причинами отсутствия одновременности в познании [объектов]229. Но поскольку ум [все же] имеет природу индрий, нет смысла давать новое определение [восприятия]. Это должно быть принято на веру из других учений. «Другое мнение, если [оно] не опровергается, может быть принято» — таково [одно из] правил шастр230. [Так] разъяснено восприятие (4).
227.
Нормативный прием индийской схоластики: абстрактный «совопросник» Ватсьяяны вынуждает его защищать определение восприятия у сутракарина. Автор «Ньяя-бхашьи» уже на этой стадии предпринимает критическое исследование источников знания, к которому сам сутракарин подойдет в разделе II.
228.
Ватсьяяна, согласно его комментаторам, хочет здесь сказать, что перцептивное познание не зависит от знания слов, обозначающих его объекты: и тогда, когда субъект лишен этого знания (как в случае с малолетними и глухонемыми), и тогда, когда он им обладает в полноте. Иными словами, сам механизм восприятия как таковой вневербален, и вербализация лишь «налагается» на него, благодаря чему возможна практика. А потому нет нужды вводить новый источник знания, такой, как восприятие с вербализацией. Последующая брахманистская философская традиция различает стадии восприятия начального (nirvikalpaka) — «Это…» и «рефлективного» (savikalpaka) — «Это — горшок»; буддисты более склонны к тому, чтобы вторую стадию вообще устранять из восприятия, видя в ней уже деятельность рассудка.
229.
Подразумевается толкование сутры I.1.16.
230.
Положение о том, что ум-манас также относится к классу индрий, хотя и занимает среди них особое положение — как координатор их деятельности и уже ментальная способность, — заимствовано из санкхьи, специализировавшейся в классификациях когнитивно-перцептивно-моторных способностей индивида. Каноническое решение вопроса об этой одиннадцатой индрии дается современником Ватсьяяны Ишваракришной (Санкхья-карика ст. 27) и в комментариях к его тексту. Двойственное положение ума-манаса как одиннадцатой индрии, с одной стороны, и одного из трех компонентов «внутреннего инструментария» (antaḥkaraṇa) — с другой (ст. 33), сохраняется в санкхье без попытки разрешить это противоречие (наиболее логичным представлялось бы его отнесение лишь ко второй группе). Существенное различие состояло в том, что в санкхье ум-манас мыслится как индрия по происхождению (как и 10 обычных индрий, он является эманатом Эготизма), тогда как найяики отделяют его от них «генетически», ибо индриям приписывается происхождение от материальных элементов.
Далее, опирающееся на него умозаключение трех видов: по предшествованию, по остатку и по аналогии (5) Atha tatpūrvakaṃ trividhamanumānaṃ pūrvavaccheṣavat sāmānyatodṛṣṭam ca Опирающееся на него — подразумевается наблюдение связи знака с носителем знака и знака [отдельно]. Наблюдение связанных [друг с другом] знака и носителя знака подразумевает припоминание знака. Посредством [этого] припоминания и наблюдения знака делается умозаключение о ненаблюдаемом предмете. [Умозаключение] по предшествованию — это когда следствие выводится из причины, например когда по восхождению облаков [заключают, что] будет дождь. [Умозаключение] по остатку — это когда причина выводится из следствия, например когда, видя, что вода в реке обновилась, [сама] она вздулась, а течение [ее стало] стремительным, заключают, что был дождь. [Умозаключение] по аналогии — это когда, [например], наблюдая, как [вещи] перемещаются вследствие передвижения, [делают то же заключение] и в связи с солнцем, а потому [считают], что имеет место ненаблюдаемое передвижение солнца231. Или, иначе, [умозаключение] по предшествованию — это когда по предыдущему [опыту] наблюдения двух объектов из наблюдения одного из них заключают о [наличии] и другого, [в настоящее время] не наблюдаемого, например по дыму — об огне. [Умозаключение же], именуемое по остатку, [рассматривается буквально как] остаточное или решение [проблемы] по устранении одних способов [ее решения] и выявлении невозможности других. [Например, в связи] со звуком, который [является] сущим и невечным, при одинаковой возможности [отнесения его к] субстанции, качеству или действию и непричастности общему и особенному, после сомнения, [куда его причислить] — к субстанциям, действиям или качествам, — [заключают, что он] не субстанция, ибо принадлежит одной из них, и не действие, ибо является причиной последующего звука, и есть то, что остается, — так приходят к заключению, что он — качество. [Умозаключение же], именуемое [выводом] по аналогии, — это когда при ненаблюдаемости связи знака и носителя знака по сходству знака с каким-то [другим] предметом делается заключение о ненаблюдаемом носителе знака. Например, через желания и т. д. устанавливается Атман, по рассуждению: желания и т. д. суть качества; качества же локализуются в субстанциях; то, что является их локусом, есть Атман232. Хотя уже из самой классификации [видов логического вывода] следует, что [он] трехвидовой, [сутракарин счел] дальнейшую экономию слов при достаточной лаконичности сутры, посвященной большой и значительной теме логического вывода233, [уже] излишней и [эксплицировал] слова трех видов. При подобной вариативности выражения [содержания учения] данная практика [отказа от крайней экономии] нередка в [настоящем] собрании [сутр], например при [обсуждении] доктрин, ухищрений, слов и т. д. Объекты восприятия — наличное, объекты умозаключения — и наличное, и отсутствующее. Почему? Потому что в восприятии постигается относящееся к трем временам: посредством умозаключения постигаются предметы трех времен — делается заключение о том, что будет, есть и было. Прошедшее же и будущее суть отсутствующее234 (5).
231.
Вероятнее всего, обсуждаемая трехчастная классификация логического вывода также была заимствована найяиками из санкхьи (см. коммент. 4 к I.1.4), значение которой в истории индийской логики до сих пор недооценено. Так, в «Шаштитантре» санкхьяиков, с которой полемизирует Дигнага и которая предшествует «Санкхья-карике» и была создана предположительно одновременно с начальными сутрами ньяи, умозаключения разделены с гораздо большей степенью теоретизации, чем у Ватсьяяны, и содержат практически те же примеры, на которые опирается и он. Составитель «Шаштитантры» делил умозаключения на два основных класса: 1)от конкретного (viśeṣato dṛṣṭam) и 2) от общего (sāmānyato dṛṣṭam). Второй класс, которому соответствует третий в «Ньяя-сутрах», также делится на два подкласса, соответствующие первому и второму у найяиков, которые осмысляются как каузальные (от причины к следствию и от следствия к причине — с теми же примерами в связи с будущим и прошедшим дождем). При этом составитель «Шаштитантры» полагал, и вполне справедливо, что умозаключение от следствия, к причине более достоверно, чем от причины к следствию. См. [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 53]. Полная классификация умозаключений в «Шаштитантре» расписана в [Оберхаммер, 1991, с. 47–51]. Убедительная аргументация в пользу заимствования у санкхьи трехчастной модели умозаключения не только найяиками, но и вайшешиками представлена в статье [Шустер, 1972].
232.
По мнению А. Мойтрат, амбивалентность в истолковании Ватсьяяной трехчастной классификации логического вывода свидетельствует о том, что он уже не знал точного значения данной классификации [Мойтрат, 1996, с. 4], но это представляется маловероятным. Значительно более вероятно, что Ватсьяяна захотел поэкспериментировать с абстрактными значениями, заложенными в полисемантизме соответствующих терминов — pūrvavat, śeṣavat и sāmānyato dṛṣṭam, решив сделать шаг вперед по сравнению с санкхьяиками, что ему действительно удалось. Согласно Уддйотакаре, вывод по аналогии — умозаключение из некаузальных связей между объектами [Уддйотакара, 1916, с. 47].
233.
В этом контексте «логический вывод» обозначается просто как nyāya.
234.
Видимо, это сопоставление логического вывода и восприятия и спровоцировало Г. Оберхаммера (в статье, специально посвященной данной сутре) сделать предположение, что в начальной редакции в сутре должно было читаться trikālamanumānam вместо trividhamanumānam («логический вывод [относится] к трем временам») [Оберхаммер, 1966]. Однако его гипотезе явно противоречит обоснование чтения trividham… у самого Ватсьяяны, равно как и общий контекст всего I раздела «Ньяя-сутр», в котором дается именно классификация нормативных топиков ньяи, а не их спецификация, отложенная до следующего раздела. Поэтому прав был А. Вецлер, подвергший оберхаммеровскую трактовку критике [Вецлер, 1968–1969, с. 196–201; Вецлер, 1969, с. 841–842].
Далее, сравнение: Сравнение — это средство познания предмета через [его] сходство с [уже] познанным (6) Prasiddhasādharmyātsādhyasādhanamupamānam Сравнение — познание должного быть познанным через общность с [уже] познанным, например какова корова, такова и лесная корова. Оппонент. Но что же, собственно, осуществляется [нового] посредством сравнения? Ведь если [в данном случае] познается общее свойство [лесной коровы] с коровой, то познание осуществляется через восприятие235. Найяик. Смысл сравнения в познании связи обозначающего с [обозначаемым]. Когда употребляется сравнение: «Какова корова, такова и лесная корова», то воспринимающий через контакт индрии и объекта предмет, свойства которого сходны со [свойствами] коровы, познает связь обозначающего с обозначаемым: «Имя этого [животного] — слово „лесная корова“». Когда употребляются сравнения: «Какова мудга, такова и мудгапарни» или «Какова маша, такова и машапарни», то познающий из [этих] сравнений связь обозначающего с обозначаемым употребляет названные травы в лечебных целях. Так должен быть познан и любой другой предмет сравнения в этом мире236 (6).
235.
Критика предложенного определения сравнения в качестве нового и независимого источника знания могла исходить как от тех, кто вообще отказывал сравнению в этом статусе (материалисты, буддисты, вайшешики, санкхьяики), так и от мимансаков, которые этот статус за ним признавали, но обосновывали его иначе, чем найяики. Так, Шабарасвамин считал сравнение средством скорее припоминания познанного: вид лесной коровы заставляет вспомнить о домашней (Мимансасутра-бхашья I.1.5).
236.
Уддйотакара вносит уточнение в определение Ватсьяяной независимого статуса сравнения среди источников знания: в ответ на соображения виртуального оппонента, считающего, что оно не есть что-либо большее чем комбинация чувственного восприятия и слова авторитета, он указывает, что суждение, к которому ведет сравнение, связывает объект с соответствующим именем, — не только восприятие, но и слово авторитета само по себе такового суждения не обеспечивает [Уддйотакара, 1916, с. 57–58]. Тем не менее, независимый статус сравнения не был все же очевиден для всех найяиков, и одним из основных «демаршей» знаменитого реформатора ньяи кашмирца Бхасарваджни (IX–X вв.) были отказ от признания этого статуса и сведение четырех источников знания ньяи к трем основным.
Наконец, слово: Слово — это свидетельство авторитета (7) Āptopadeśaḥ śabdaḥ Авторитет — тот, чьи добродетели очевидны и чье свидетельство мотивировано [лишь] желанием сообщить о предмете в соответствии с тем, как [он его достоверно] знает. Достижение — это непосредственное знание о предмете, авторитет — тот, кто располагает им237. [Это] определение распространяется на риши, ариев и иноземцев [без различия]. Так у всех осуществляется практика, которая и у богов, и у людей, и у животных реализуется посредством этих источников знания, не иным образом238 (7).
237.
В соответствии с установкой на этимологизирование Ватсьяяна производит слово «авторитет» (āpta) от «достижения» (āpti). Исследование ранних интерпретаций терминов āpta, āptavacana, āptaśruti («авторитетная шрути»), āptāgama («авторитетное предание») проведено Г. Оберхаммером в его словаре ранней индийской философской терминологии [Оберхаммер, 1991, с. 118–123].
238.
Здесь явно выражается праксеологический панпсихизм найяиков, который исходит из наличия практической установки даже у животных и небожителей.
8
NySBh_1,1.8 NyS_1,1.8: sa dvividho dṛṣṭādṛṣṭārthatvāt // yasyeha dṛśyate 'rthaḥ sa dṛṣṭārthaḥ| yasyāmutra pratīyata so 'dṛṣṭārthaḥ| evamṛṣilaukikavākyānāṃ vibhāga iti| kimarthaṃ punaridamucyate? sa na manyeta dṛṣṭārthaṃ evāptopadeśaḥ pramāṇam, arthasyāvadhāraṇādita, adṛṣṭārtho 'pi pramāṇamarthasyānumānāditi| iti pramāṇabhāṣyam // 8 //
Оно двух видов: ввиду того, что [свидетельствуемые] предметы наблюдаемы и ненаблюдаемы (8) Sa dvividho dṛṣṭādṛṣṭārthatvāt [Слово], предмет которого наблюдаем здесь, есть [свидетельство] о наблюдаемых предметах, а то, [предмет] которого воспринимается в другом мире, — о предметах ненаблюдаемых. Такова классификация речений обычных людей и риши. — С какой целью говорится и об этом? — Чтобы [настики] не подумали, будто источником знания является лишь авторитетное свидетельство о наблюдаемых предметах — исходя из того, что мы [только] его воспринимаем. [Свидетельство] о ненаблюдаемых предметах есть также [достоверный] источник знания — ввиду логической выводимости [этих] предметов [знания]239 (8).
239.
Возникает определенная двусмысленность: если внеэмпирические объекты являются прежде всего сферой умозаключения, то словесное свидетельство теряет автономность своего предмета, что ставит под вопрос его приоритетность в этих материях и, в известном смысле, статус независимого источника знания. Представляется, что более последовательными в этом вопросе были мимансаки, которые, начиная с Шабарасвамина (V в. н. э.), настаивали на том, что только Веда является источником знания о внеэмпирическом мире, — ср. Мимансасутра-бхашья I.1.4.
— Какое же множество предметов должно быть адекватно познано на основании [названных] источников знания? На это сказано: Предметы знания — Атман, тело, индрии, [их] объекты, познание, ум-манас, активность, дефекты, перевоплощение, «плоды», страдание и освобождение (9) Ātmaśarīrendriyārthabuddhimanaḥpravṛttidoṣapretyabhāvaphaladuḥkhāpavargāstu prameyam Из них Атман — это субъект всего созерцания, «вкушения», знания, ощущения, тело — локус его «вкушения», индрии — средства «вкушения», объекты индрий — то, что «вкушается», познание — [само] «вкушение». Индрии не способны к восприятию всех объектов — это [осуществляется] умом-манасом — «внутренним инструментом»240, объекты познания которого безграничны. Активность и дефекты — причины возникновения тела, [восприятия] объектов чувств, познания, удовольствия и ощущений. Перевоплощение — то, в связи с чем [говорится]: «Неверно, что эти воплощения не существовали прежде или не будут иметь конца: прежним воплощениям нет начала, а будущим [возможный] конец — освобождение». «Плоды» — восприятие удовольствия и страдания наряду со средствами [их] реализации. [Упоминание одного только] страдания не означает исключение восприятия удовольствия как приятного ощущения. Что же оно означает? То, что хотя это рождение и наделено средствами [получения] удовольствия, [о нем], ввиду [его] «пропитанности» страданием, неотделимости от него и многообразия закабаления, рекомендуется сосредоточенно мыслить: «[Все есть] страдание»241. Сосредоточенный размышляет, размышляющий становится равнодушным, равнодушный — безразличным, безразличный — освобожденным. Освобождение — разрыв узлов рождений и смертей и избавление от всего страдания. Имеются и другие предметы знания — субстанции, качества, действия, общее, особенное и присущность, разновидности которых неисчислимы242. [Но именно] благодаря истинному познанию выделенных [предметов знания достигается] освобождение, посредством ложного — сансара. Потому они и были изложены специально (9).
240.
Более чем вероятно, что концепция «внутреннего инструментария» (antaḥkaraṇa) была заимствована Ватсьяяной у санкхьяиков (ср. коммент. 4 к I.1.4 и коммент. 1 к I.1.5), разрабатывавших эту концепцию еще до Ишваракришны, о чем свидетельствуют дискуссии относительно структуры «внутреннего инструментария», в которых принимали участие и Панчадхикарана, и Патанджали, и Виндхьявасин [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 75]. Нормативная же концепция «внутреннего инструментария» у санкхьяиков трактовала его как единство трех ментальных начал (включая в его состав также интеллект-буддхи и эготизм-аханкару), а не сводила лишь к манасу, как это происходит у Ватсьяяны.
241.
Здесь Ватсьяяна предваряет тему сутракарина, которую тот подробно излагает значительно позднее — в IV.1.55–58.
242.
Перечисленные здесь шесть основных категорий вайшешики свидетельствуют о том, что средневековый синтез ньяя-вайшешики, обычно датируемый периодом после X в. и означающий прежде всего «кооперацию» двух нормативных принципов обеих систем (категории вайшешики без труда «подключаются» ко второму нормативному предмету ньяи), частично восходит уже к эпохе Ватсьяяны.
10
NySBh_1,1.10 tatrātmā tāvatpratyakṣato na gṛhyate| sa kimāptopadeśamātrādeva pratipadyata iti? netyucte| anumānācca pratipattavya iti| katham? NyS_1,1.10: icchādveṣaprayatnasukhaduḥkhajñānānyātmano liṅgam // yajjātīyasyārthasya sannikarṣātsukhamātmāpalabdhavān, tajjātīyameva arthaṃ paśyannupādātumicchati, seyamādātumicchā ekasyānekārthadarśino darśanapratisandhānādbhavati liṅgamātmanaḥ| niyataviṣaye hi buddhibhedamātre na saṃbhavati, dehāntaravaditi| ekamekasyānekārthadarśino darśanapratisandhānāt duḥkhahetau dveṣaḥ| yajjātīyo 'syārthaḥ sukhahetuḥ prasiddhastajjātīyamartha paśyan ādātuṃ prayatate| so 'yaṃ prayatna ekamanekārthadarśinaṃ darśanapratisandhātāram anteraṇa na syāt| niyataviṣaye hi buddhibhedāmātre na saṃbhavati, dehāntaravaditi| etena duḥkhahetau prayatno vyākhyātaḥ| sukhaduḥkhasmṛtyā cāyaṃ tatsādhanamādadānaḥ sukhamupalabhate duḥkhamupalabhate, suḥkhaduḥkhe vedayate| pūrvokta eva hetuḥ| bubhutsamānaḥ khalvayaṃ vimṛśati kiṃ sviditi, vimṛśaṃśca jānīte idamiti, tadidaṃ jñānaṃ bubhutsāvimarśābhyāmabhinnakartṛkaṃ gṛhyamāṇamātmano liṅgam| pūrvokta eva heturiti| tatra dehāntaravaditi vibhajyate| yathā anātmavādino dehāntareṣu niyataviṣayā buddhibhedā na pratisandhīyante, tathaikadehaviṣayā api na pratisandhīyeran, aviśeṣāt| so 'yamekasattvasya samācāraḥ svayandṛṣṭasya smaraṇaṃ, nānyadṛṣṭasya, nādṛṣṭasyeti| evaṃ khalu nānāsattvānāṃ samācāro 'nyadṛṣṭamanyo na smaratīti| tadetadubhayamaśakyamanātmavādinā vyavasthāpayitumityevamupapannamastyātmeti //10//
— Но если Атман не познается через чувственное восприятие, то, значит, только через свидетельство авторитета? — Нет. Также и через умозаключение. — Каким образом? Желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана (10) Icchādveṣaprayatnasukhaduḥkhajñānānyātmano liṅgam Когда Атман вследствие контакта с каким-то предметом испытывает приятное самоощущение и при повторной встрече с ним [вновь] желает [его] приобрести, то [само] это желание является признаком его существования, ибо узнавание [предмета] имеет место только когда единый субъект воспринимает различные объекты. [Это узнавание] не имеет места при наличии [контакта] лишь [отдельных] «фракций» сознания с определенными объектами, как в случае с различными телами243. Равным образом [только] у единого субъекта, воспринимающего различные объекты, [возникает], через узнавание воспринятого, неприязнь к [тому, что является] причиной страдания. Когда установлено, что какой-то предмет является причиной удовольствия, то, видя его, предпринимают усилие приобрести его, и это усилие [также] не бывает без единого [субъекта], воспринимающего различные объекты и узнающего воспринятое. [Это узнавание так же] невозможно при [наличии] только простых моментов сознания, каждый из которых имеет фиксированный объект, как в случае с различными телами244. Далее, через память об удовольствии и страдании приобретают средства [достижения и соответственно избежания] того и другого, а также и ощущение того и другого. Обоснование [этого умозаключения] уже было представлено выше245. Желающий [что-то] познать рассуждает об [этом]: «Что это?» — и затем приходит к определенности: «Это — то-то». Данное знание [также является] признаком Атмана, поскольку постигающий не отличается от желавшего познания и рассуждавшего. Обоснование [и этого умозаключения] уже было представлено выше. Можно проанализировать и [высказывание]: «…как в случае с другими телами». Как «фракции» сознания, соотносимые с различными телами — по учению об отсутствии Атмана — и имеющие фиксированные объекты, не [могут] иметь воспоминания, так же обстоит дело и с [«фракциями» сознания], которые соотносятся с одним телом, ибо [в обоих случаях] нет различия. [Напротив], воспоминание о собственном опыте — не о чужом и не о том, что не было воспринято, — может быть обосновано и учением об одном Атмане и учением о множественных Атманах246. Но ни то ни другое нельзя обосновать с позиции отрицания Атмана и потому [можно считать] обоснованным, что Атман существует247 (10).
243.
Автор «Ньяя-бхашьи» подразумевает позицию буддистов и совершенно правомерно указывает, что отрицание перманентного Я создает непреодолимые трудности при объяснении феномена памяти. Если сознание лишь фрагментарно, то «фракция» а не в большей мере способна вспомнить событие b,чем отдельные люди могут судить о внутренних состояниях друг друга.
244.
Практически здесь воспроизводится прежний довод против буддистов (см. коммент. 1) с тем лишь различием, что в данном случае несовместимость опыта интроспекции с буддийским учением о мгновенности «вспышек» сознания уже вполне эксплицирована.
245.
Вероятно, подразумевается, что это обоснование было представлено в связи с утверждением существования перманентного Я, которое охватывает все три стадии активности: опыт, память о нем и основанную на них практику.
246.
Смысл в том, что общепризнанные факты интроспекции и памяти могут быть объяснены исходя из любой концепции Атмана — и монистической (как у ведантистов, считающих, что Атман реально един), и плюралистической (как у всех школ, признающих множественность Атмана, у найяиков в их числе), но только не из буддийского отрицания Атмана.
247.
Буддийская попытка заместить перманентного Атмана серией мгновенных моментов сознания, появляющихся в результате разрушения предыдущих, не позволяет, с точки зрения найяиков, объяснить ни то, что мы вспоминаем свой опыт, ни то, что мы не можем вспоминать то, что не было нами воспринято, и, таким образом, противоречит здравому смыслу. Нельзя не отметить, что критика Ватсьяяной буддийского деперсонализма обнаруживает параллель в преодолении сенсуалистического представления о Я как простом «пучке перцепций» (с наибольшей отчетливостью данная трактовка была вербализована Д. Юмом — см. [Юм, 1906, с. 232, 241]), которое было представлено в «Критике чистого разума» Канта. Ср.: «В самом деле, устойчивое и постоянное Я (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений, поскольку мы можем познавать их, и всякое сознание входит во всеохватывающую чистую апперцепцию точно так же, как всякое чувственное наглядное представление входит в чистое внутреннее наглядное представление, именно представление времени» [Кант, 1998, с. 145]. Указанная оппозиция Канта сенсуализму четко, хотя и кратко, тематизируется у Э. Кассирера. См. [Кассирер, 1997, с. 178–179]. При этом весьма показательно, что Ф.И. Щербатскóй, решивший «закрепить» параллели Канту в индийской философии только за буддизмом, весьма благоразумно умолчал об этом существеннейшем схождении с великим кенигсбергцем тех самых индийских реалистов, которых он безоговорочно относил к «докритическому» слою индийской мысли (в связи с нашей критикой компаративистской апологетики буддийского деперсонализма у Щербатскóго см. [Шохин, 1998, с. 105–106]).
11
NySBh_1,1.11 tasya bhogādhiṣṭhānam--- NyS_1,1.11: ceṣṭendriyārthāśrayaḥ śarīram // kathaṃ ceṣṭāśrayaḥ? īpsitaṃ jihāsitaṃ vārthamadhikṛtyepsājihāsāprayuktasya tadupāyānuṣṭhānalakṣaṇā samīhā ceṣṭā, sa yatra vartate taccharīram| kathamindriyāśrayaḥ? yasyānugraheṇānugṛhītāni upaghāte na copahatāni svaviṣayeṣu sādhvasādhuṣu pravartante, sa eṣāmāśrayaḥ taccharīram| kathamarthāśrayaḥ? yasminnāyatane indriyārthasannikarṣādutpannayoḥ sukhaduḥkhayoḥ pratisaṃvedanaṃ pravartate, sa eṣāmāśrayaḥ taccharīramiti //11//
Локус же его «вкушения» Тело — субстрат жестов, индрий и объектов (11) Ceṣṭendriyārthāśrayaḥ śarīram Как же [оно может быть] субстратом жестов? Жесты — это движения, выражающие осуществление средств, связанных с желанием обретения соответствующих объектов или избавления от них. То, где эти движения осуществляются, и есть тело. — А как [оно может быть] субстратом индрий? — То, при чьей поддержке [они] функционируют и с разрушением чего прекращают [свое функционирование], воспринимая объекты — благоприятные и неблагоприятные [для субъекта], есть их субстрат, и это — тело. — И как же [оно может быть] субстратом объектов? — Место, в котором осуществляется восприятие удовольствия и страдания, происходящих от контакта индрий с объектами, будет субстратом этих [объектов], который есть тело (11).
О средствах же «вкушения» [сказано]: Способности обоняния, вкуса, зрения, слуха и осязания — индрии, [происходящие] от материальных элементов (12) Ghrāṇarasanacakṣustvakśrotrāṇīndriyāṇi bhūtebhyaḥ То, посредством чего обоняют, — способность обоняния, фиксирующая запахи. То, посредством чего ощущают вкус, — способность вкуса, фиксирующая вкусы. То, посредством чего видят, — способность зрения, фиксирующая формы. То, посредством чего осязают, — способность осязания, которая в коже, [сама] кожа. Последнее [выражение] — метафорическое, обозначающее «локализацию» [способности]248. То, посредством чего слышат, — это способность слуха, фиксирующая звуки. Таким образом, из потенций индрий, выражающихся в [самой] этимологии их названий, познаем, что они фиксируют соответствующие объекты. [Выражение] от материальных элементов означает, что распределение [индрий] в соответствии [со своими] объектами [объяснимо] разнородностью их происхождения [и было бы] необъяснимо при [их] однородности. [Индрии] могут быть охарактеризованы как фиксирующие свои специфические объекты при наличии их ограничения [соответствующими] объектами (12).
248.
Ватсьяяна хочет сказать, что обозначение в самой сутре способности осязания в качестве «кожи» (tvak) непоследовательно, ибо во всех остальных случаях указывался не сам физический орган, но соответствующая ему перцептивная способность — индрия, что, разумеется, отнюдь не одно и то же. Подобное смешение индрии и физического органа — общее место индийской литературы, но Ватсьяяна не хочет прямо уличить сутракарина в непоследовательности и потому приписывает ему в данном случае метафоричность (к которой тот почему-то не прибегал в случаях с другими индриями).
— Каковы же [материальные] причины индрий? Земля, вода, огонь, ветер, пространство — материальные элементы (13) Pṛthivyāptejo vāyurākāśamiti bhūtāni [Они] указаны по отдельности, по [своим] именам потому, что следствия распределенных материальных элементов объяснять удобнее (13).
14
NySBh_1,1.14 ime tu khalu--- NyS_1,1.14: gandharasarūpasparśaśabdāḥ pṛthivyādiguṇāstadarthāḥ // pṛthivyādīnāṃ yathāviniyogaṃ guṇā indriyāṇāṃ yathākramamarthā viṣayā iti //14//
Они же — Запах, вкус, форма, осязаемость, звук — качества земли и прочих [материальных элементов] — объекты тех [индрий] (14) Gandharasarūpasparśaśabdāḥ pṛthivyādiguṇāstadarthāḥ Качества земли и прочих [материальных элементов] в соответствующем порядке суть объекты — то, что воспринимается [индриями] в указанной последовательности (14).
С целью опровержения противного логике мнения о том, что знание есть модификация бессознательного инструмента [под названием] «интеллект», а «постижение» принадлежит пассивному сознанию249, сказано: [Термины] buddhi, upalabdhi и jñāna суть синонимы (15) Buddhirupalabdhirjñānamityanarthāntaram Неверно, что знание может принадлежать buddhi как бессознательному инструменту, ибо в таком случае он должен был бы быть сознанием250. Но сознание должно быть отличным от агрегата тела и индрий и единым. Хотя данная сутра предназначена для определения [лишь одного] из предметов знания, она выражает вследствие [своего] логического потенциала и дополнительный смысл251 (15).
249.
В тексте: cetanasyākartur upaladbhiriti. Подразумевается доктрина санкхьяиков, предельно четко выраженная в «Санкхья-карике», ст. 19–20.
250.
Ватсьяяна открыто полемизирует с санкхьей, согласно учению которой познавательные функции принадлежат не духовному началу пуруше — «чистому свету», но интеллекту-буддхи, который является «продуктом» бессознательной первоматерии Пракрита (Санкхья-карика ст. 23, 37, 63).
251.
О том, чтó именно хочет сказать Ватсьяяна, подчеркивая суггестивность этой сутры, можно только гадать.
Выводные знаки ума-манаса — память, умозаключения, [следование] преданию, сомнение, воображение, знание во сне, рассуждение, восприятие удовольствия и прочих [эмоциональных состояний], желания и т. д. Помимо них — Выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний (16) Yugapajjñānānutpattirmanaso liṅgam Не имея [своими] причинами индрии, память и прочие [ментальные состояния] должны иметь другую причину. Поскольку даже при наличии контакта у таких [индрии], как способность обоняния, с такими [объектами], как запахи, [чувственные] познания не реализуется одновременно, и [следует признать] существование другой, вспомогательной причины, контактирующей с индриями и не вездесущей. При отсутствии «близости» [ее к индриям эти] познания не осуществляются, при наличии оной — осуществляются. Если бы контакты индрий с объектами не зависели от [их] соединения с умом-манасом, то, будучи условиями [появления чувственного] познания, они производили бы его [все] одновременно252 (16).
252.
Из интерпретации Ватсьяяны данной сутры следует, что все предыдущие, им же в «заставке» к ней указанные «выводные знаки» ума-манаса были как бы вспомогательными, тогда как неодновременность восприятий индрий — его выводной знак par excel lance. Нельзя, однако, не отметить, что приведенные им вторичные выводные знаки ума явно «пересекаются» со знаками Атмана: общими являются и память, и восприятие удовольствия, и страдания, и само рассуждение (см. выше, I.1.10). Очевидно, что это свидетельствует о недостаточной разработанности «рациональной психологии» (пользуясь терминологией новоевропейской философии) ньяи на стадии Ватсьяяны и ее зависимости от тех направлений философии, прежде всего санкхьи, которые пытались заместить активное духовное начало субстантивированными функциями недуховных ментальных начал и с которыми сама же ньяя ведет весьма конструктивную полемику (см. выше, толкование сутры I.1.14–15). Очевидно и то, что статус ума-манаса, который, будучи лишь «царским советником», отчасти присваивает себе функции и самого «государя» (Атмана), не лучшим образом совместим с персоналистическими акцентами в рациональной психологии ньяи, в большей мере, чем другие системы, ощущавшей потребность в активном духовном начале, интегрирующем функции познания, волнения и желания.
17
NySBh_1,1.17 kramaprāptā tu--- NyS_1,1.17: pravṛttirvāgbuddhiśarīrārambhaḥ // mano 'tra buddhirityabhipretam, budhyate 'neneti buddhiḥ| so 'yabhārambhaḥ śarīreṇa vācā manasā ca puṇyaḥ pāpaśca daśavidhaḥ| tadetatkṛtabhāṣyaṃ dvitīyasūtra iti //17//
Далее, по порядку — Активность — деятельность речи, мысли и тела (17) Pravṛttiḥ vāgbuddhiśarīrārambha iti Под мыслью здесь подразумевается ум, мысль — это то, посредством чего [нечто] осмысляется. А активность — это [деятельность, осуществляемая] телом, еловом и мыслью и [реализующаяся] в заслуге и противоположном ей; [того и другого по] 10 видов253. Это будет [подробнее] истолковано в следующей сутре (17).
253.
Эти 10 разновидностей негативных и 10 разновидностей позитивных действий были подробно расписаны в толковании сутры I.1.2: «Тело тех, кто движим пороками, является инструментом убийства, воровства, запрещенного совокупления; речь — лжи, грубости, доносительства, [они произносят] бессвязное; [в их] мысли — зложелательство, желание чужой собственности, нечестивость. Такова отрицательная активность, [ведущая к накоплению] недхармы. А вот благая: когда тело является инструментом благотворительности, защиты, помощи; речь [служит] истине, благу, приятности, рецитации Вед; мысль — милосердию, воздержанию и вере. Эта [активность ведет к накоплению] дхармы».
Дефекты — то, что характеризуется как импульсы (18) Импульсы — это причины активности: ведь влечение и прочее направляют познающего к заслуге или к противоположному, ибо где ложное познание, там также есть привязанность и [другие импульсы]. — Но эти дефекты хорошо известны каждому. Почему они нуждаются в специальной характеристике? — Влечение, неприязнь и заблуждение выявляются через [соответствующие им] действия. Привязанный [к чему-либо] совершает то действие, посредством которого добивается [в результате] удовольствия или страдания, равно как отвращающийся [от чего-либо] и апатичный. Потому, когда [обычно] говорится: «Дефекты — влечение, неприязнь и заблуждение», то многое еще остается несказанным (18).
Перевоплощение — это повторное рождение (19) Punarutpattiḥ pretyabhāvaḥ Перевоплощение — это когда родившийся в мире живых существ после смерти рождается вновь. Родившийся—это соединившийся с телом, индриями, умом-манасом, мышлением и ощущаемым254. Повторное рождение — новое соединение с телом и прочим [вышеуказанным]. Повторное — обозначение воспроизведения: когда пребывающий среди живых существ оставляет свои преждеобретенные тела, то [говорят] о [его] смерти, когда же приобретает те или иные тела и прочие [компоненты, говорят], что он рождается. Перевоплощение, [таким образом], есть повторное рождение после смерти. Так, перевоплощение следует знать как безначальное воспроизведение «узлов» рождений и смертей, завершающееся [только] с освобождением (19).
254.
Если Ватсьяяна подразумевает под buddhi способность мышления как таковую, то он противоречит своей же доктрине, по которой Атман является субъектом познания (см. выше, толкование сутры I.1.15), и представляет себе Атмана в виде по природе своей бессознательного начала, которое обретает сознательность лишь благодаря логически малообъяснимой ассоциации с интеллектом-буддхи. В таком случае его позиция незначительно отличается от позиции санкхьяйков, которую он же подверг решительной критике (см. выше, толкование сутры I.1.15). Остается только второй вариант трактовки этого положения Ватсьяяны, а именно что, по его мнению, способности и к познанию, и к ощущению, уже локализованные в Атмане, актуализуются при каждом новом рождении заново.
20
NySBh_1,1.20 NyS_1,1.20: pravṛttidoṣajanito 'rthaḥ phalam // sukhaduḥkhasaṃvedanaṃ phalam| sukhavipākaṃ karma duḥkhavipākaṃ ca| tatpunardehendriyaviṣayabuddhiṣu satīṣu bhavatīti saha dehādibhiḥ phalamabhipratam| tathā hi pravṛttidoṣajanito 'rtha phalametatsarvaṃ bhavati| tadetatphalamupāttamupāttaṃ heyam, tyaktaṃ tyaktamupādeyamiti nāsya hānopādānayorniṣṭhā paryavasānaṃ vāsti, sa khalvayaṃ phalasya hānopādānasrotatasohyate loka iti //20//
«Плоды» — это то, что порождается активностью (20) Pravṛttidoṣajanito 'rthaḥ phalam «Плоды» — это ощущения удовольствия или страдания. [Все] действия [чреваты] вызреванием либо удовольствия, либо страдания. И это вновь реализуется в теле, индриях, [их] объектах и мышлении. Так, под «плодами» подразумевается тело и прочее. В результате все это включается в «плоды», которые суть порождения активности и дефектов. Но если приобретенные «плоды» утрачивают, а утраченные приобретают, то нет фиксации или границ этих утрат и приобретений, и этот мир [должен] уноситься их потоком255 (20).
255.
Скорее всего, здесь также ведется полемика с буддистами, которые не могут объяснить саму возможность возникновения «плодов», отрицая перманентного их «вкусителя» — Атмана.
Все это Страдание — то, что характеризуется закабалением (21) Bādhanālakṣaṇaṃ duḥkham Закабаление — это боль, мучение. [Тело и прочее] пронизано им, «пропитано» им и неотделимо от него; [потому они], будучи «привязаны» к страданию, суть страдание. Когда видят, что все «пропитано» страданием, то желают избавиться от него; наблюдая же страдание в рождении, достигают равнодушия; став же равнодушными, достигают безразличия, а став безразличными — освобождения (21).
Что же касается предела, границы этого [страдания], то это Освобождение — окончательное избавление от него (22) Tadatyantavimokṣo 'pavargaḥ От него, от страдания [и] рождения, окончательное избавление — освобождение. Как [это следует мыслить]? Как прекращение обретенного рождения и необретение нового. Знатоки освобождения считают это состояние — при [допущении его] неограниченности — освобождением. [Они говорят, что] это — бесстрашие, нестарение, место бессмертия, Брахман, обретение покоя. Некоторые же полагают, что у Атмана в освобождении обнаруживается вечное блаженство, подобно [тому как ему присуща] вездесущность, и благодаря этому обнаружению освобожденный пребывает в вечном блаженстве. Но это неприемлемо за отсутствием доказательств, ибо ни чувственное восприятие, ни логический вывод, ни предание так считать не позволяют256. Обнаружение вечного — осознание [его; здесь следует] обозначить причину этого [осознания], а именно следует указать причину данного обнаружения, осознания и познания того, что вечно, [указать], как оно осуществляется. Если [это состояние] блаженства вечно, то освобожденный не отличен от пребывающего в сансаре: и тот и другой должны вечно испытывать удовольствие и осознавать его — ввиду вечности и того и другого257. Если же принять [это положение], то следует принять [также] и нераздельность, одновременность плодоношения добродетели и не-добродетели. И хотя плоды добродетели и не-добродетели — удовольствие и страдание — воспринимаются в [различных] местах рождения неодновременно, придется принять вечность их восприятия, нераздельность и одновременность, ибо не будет отсутствия удовольствия или перерыва в его обнаружении, так как и то и другое должны быть вечны. Если же невечны, то надо указать [их] причину. Или же при освобождении будет временное восприятие вечного удовольствия, [но тогда вновь] следует указать источник возникновения этого [восприятия, его] причину. Ведантист. [Пусть] соединение Атмана и ума и будет [здесь] причиной, наряду с другими дополнительными причинами. Найяик. Но тогда надо назвать [эти] дополнительные вспомогательные причины. Ведантист. Пусть такой причиной будет дхарма. Найяик. Но если дхарма будет другой причиной, то придется назвать и ее причину, откуда она [сама] проистекает. Ведантист. В результате йогического сосредоточения. Найяик. [Тогда] осознание [удовольствия] полностью прекратится от истощения ввиду конечности результата. Отсутствие же осознания [удовольствия] равнозначно [его] небытию. Но если [это] осознание прекращается с истощением добродетели и вечное блаженство не осознается, то что тогда не воспринимается — сущее или не-сущее? Нет доказательства для предпочтения [одного из этих решений]. Неразрушимость «дхармического плода» доказать нельзя, ибо он имеет признаки возникновения. Нельзя доказать и то, что не исчезает «дхармический плод» йогической медитации. То, что возникло, не вечно, а потому доказывается [скорее] противоположное, и тот, кто [считает, что] «вкушение» [плода] не прекращается, должен утверждать и то, что причина [этого] «вкушения» вечна. Но уже было показано, что если [она] вечна, то освобожденный не отличен от пребывающего в сансаре: как у освобожденного удовольствие вечно наряду с причиной его ощущения, ибо нет прекращения [этого] ощущения ввиду вечности причины, так и у пребывающего в сансаре. А если это так, то надо принять и нераздельность ощущений удовольствия и страдания как плодов добродетели и не-добродетели. Ведантист. Но причиной препятствия [восприятию блаженства] является соединение с телом и прочим. Найяик. Это неверно, ибо при [учете] предназначенности тела и прочего для «вкушения» можно заключить [скорее] о противоположном. Ведантист. Но все же у пребывающего в сансаре соединение с телом и прочим является препятствием для вечного восприятия блаженства, и потому есть различие [между тем, кто в сансаре, и тем, кто освобожден]. Найяик. Это снова неправильно. Нескладно ведь считать, что тело и прочее, [как раз и] предназначенные для «вкушения», будут препятствием для «вкушения», и нельзя заключить, что у бестелесного Атмана может быть какое-то «вкушение». Ведантист. Но активность [как таковая предназначена] для достижения желаемого. Найяик. Неверно, ибо ее предназначение — устранение нежелаемого. Ведантист. Можно [принять] умозаключение: «Наставление об освобождении имеет целью достижение желаемого, и [отсюда] активность у желающих освобождения. Следовательно, и то и другое имеют смысл»258. Найяик. Это также будет нескладно, ибо [вам можно возразить, что] наставление об освобождении имеет целью устранение нежелаемого и [на это направлена] активность желающих освобождения. Все желаемое «пропитано» нежелаемым, и потому даже желаемое равнозначно нежелаемому. Стремящийся избежать нежелаемого [должен] избегать и желаемого, ибо «избирательное избежание» невозможно. Преодоление видимого относится к телу и прочему. Ведантист. Но [ведь известно, что], оставляя видимое и преходящее удовольствие, желают вечного блаженства. Найяик. Тогда, преодолевая видимые тело, индрии и сознание, освобожденный должен конструировать [себе] вечные тело, индрии и сознание!259 Так лучше можно понять природу освобожденного. Ведантист. Но это абсурд. Найяик. Но ведь то же самое [можно сказать и о вашем тезисе]. Представить себе вечность тела и прочего было бы, [конечно], алогичным и невозможным. Но равным образом было бы алогичным и невозможным представить себе и вечность удовольствия. Ведантист. [Однако в текстах шрути указывается] все же на блаженство. Найяик. Здесь [наш взгляд] не будет противоречить преданию, поскольку под блаженством [в предании] подразумевается прекращение сансары и страдания. Если даже в каком-нибудь тексте сказано: «У освобожденного конечное блаженство», то это следует понимать в том смысле, что под словом «блаженство» подразумевается окончательное прекращение страдания. Ведь известно, что слово «блаженство» употребляется преимущественно [в значении] отсутствия страданий. Освобождение не достигается без устранения [самой] привязанности к вечному блаженству, ибо [любая] привязанность признается закабалением. Ведантист. Это освобождение [лишь] проявляется как вечное блаженство, [не будучи таковым]. Найяик. [Все равно] стремящийся к освобождению под [воздействием] привязанности к вечному блаженству не достигает освобождения и не может его достичь, ибо, [как уже было выяснено], привязанность должна быть признана закабалением и нелогично полагать, что при наличии привязанности кто-то освобождается. Ведантист. Но при [постепенном] ослаблении привязанности к вечному блаженству [снижается] и противодействие освобождению, и [постепенно] «сжимающаяся» привязанность к вечному блаженству [в конце концов] перестает быть препятствием. Найяик. Тогда в связи с достижением освобождения [уже] не имеет значения, испытывает ли [достигший его] блаженство или нет260 (22).
256.
С этого пассажа начинается продолжительная полемика с ведантистами, решительно отстаивавшими «положительный» идеал высшего блага — как «освобождения», эмоционально наполненного блаженством (в соответствии с тем, что у «освобожденного» реализуется его идентичность Брахману, одним из атрибутов которого является блаженство — ānanda), — и (в отличие от буддистов, вайшешиков и большинства найяиков) не ограничивавшими его лишь отсутствием страданий.
257.
Ввиду вечности и удовольствия, и осознания его. Пафос аргументации найяика в том, что если удовольствие — а это прямая противоположность «освобождению» — вечно, то «освобождение» наступить никогда не может. Очевидно, однако, что мы имеем дело с явным случаем сознательной подмены понятий в полемических целях: блаженство, о котором говорят ведантисты, никак не тождественно обычному чувственному удовольствию вопреки желанию найяиков, которых устраивает упрощенная трактовка позиции оппонента.
258.
Подразумевается, вероятно, что осмысленным будет и наставление об «освобождении», и сама мотивировка его достижения — как обретение желаемого.
259.
Найяик в этом диалоге явно не слышит своего оппонента, продолжая отождествлять посмертное блаженство с чувственным удовольствием, для которого, разумеется, требуются и тело, и индрии.
260.
В этом первом диалоге найяика с представителем другой системы последний вынужден принимать правила игры рассуждений найяика и, разумеется, проигрывает на «чужом поле». Та же конфигурация полемического диалога будет и в последующих дискуссиях «Ньяя-бхашьи» (найяики, в свою очередь, проигрывают в текстах своих оппонентов, вынужденные играть по тем же правилам на «полях» своих противников).
Теперь, в соответствии с местом, занимаемым [данной категорией в общем списке], следует дать определение сомнения261, и в связи с этим сказано: Сомнение — это раздвоение мысли, зависимое от особенностей, вследствие наличия общих и частных характеристик, расхождения мнений и неустойчивости восприятия и невосприятия [объекта] (23) Samānānekadharmopapattervipratipatterupalabdhyanupalabdhyavyavasthātaśca viśeṣāpekṣo vimarśaḥ saṃśayaḥ Сомнение — это [прежде всего] раздвоение мысли, зависимое от [припоминания] общих характеристик [различных объектов. Когда] наблюдатель примечает общие признаки столба и человека — высоту и ширину — и, желая определить, [с чем он имеет дело], исходя из преждезамеченных различий, но не видя [в данном случае] никакой [разницы, задается вопросом]: «Что это?!», то это неопределенное знание [и будет] сомнением. [У него] появляется соображение: «Общие свойства того и другого наблюдаю, особенностей же не наблюдаю», [которое и есть] зависимость [от общих свойств]. Это и есть реализация сомнения, и потому сомнение, или раздвоение мысли, зависит от [фиксации] особенностей [двух предметов]262. Вследствие наличия частных характеристик — вследствие наблюдения тех частных свойств, которые [бывают] разнородными и однородными, когда замечают особенности тех и других [свойств, посредством которых] объекты отличаются и от разнородных, и от однородных [с ними], как, например, запах отличает землю и от воды, и от качеств с действиями263. У звука же та особенность, что он порождается разъединением [двух предметов]. [По его поводу] возникает сомнение: субстанция [он], качество или действие, ибо особенности наблюдаются в обоих случаях264. Возникает сомнение, то ли это субстанция, отличная от качеств и действий, то ли качество, отличное от субстанций и действий, то ли действие, отличное от субстанций и качеств, [а вслед за тем и] мысль: «Я не замечаю основания, [достаточного], чтобы установить определенно что-либо одно из этого». Вследствие расхождения мнений [также возникает сомнение]. Расхождение мнений — это противоречащие друг другу воззрения на один [и тот же] предмет, противоречие же — оппозиция, несовместимость. [Например], согласно одному воззрению, Атман есть, согласно другому, Атмана нет; существование и несуществование не могут совмещаться [как предикаты] одного [субъекта], и, поскольку явного доказательства одного из этих двух [воззрений] нет, имеет место сомнение — неопределенность относительно истинного [положения дел]. Вследствие неустойчивости восприятия: действительная вода наблюдается в пруду, а несуществующая — в мираже. Потому, когда она где-то воспринимается и отсутствует источник знания, [достаточный] для установления истины, возникает сомнение: «Что наблюдается — действительное или мнимое?» Вследствие неустойчивости невосприятия: корни, колышки, вода и прочее, [находящееся под землей], хотя и существуют, но не воспринимаются, и не-сущее — не возникшее или уничтоженное — также не воспринимается. Потому когда [что-то] где-то не воспринимается, [появляется] сомнение: «Что не воспринимается — существующее или несуществующее?», Зависимость же от [воспоминания] об особенностях [объекта имеет место], как и в предыдущих случаях. Прежде [названные] общие и частные свойства соотносятся с объектом познания, а восприятие и невосприятие — с его субъектом, поэтому последние названы вновь. [В целом же] раздвоение мысли опирается на память о специфических свойствах [различных объектов] при восприятии общих свойств265 (23).
261.
Ватсьяяна ссылается на сутру I.1.1, в которой «сомнение» в списке нормативных топиков ньяи следует за «предметами знания», последним из которых было только что рассмотренное «освобождение».
262.
В тексте: …apekṣā saṃśayasyapravarttikā varttate tena viśeṣāpekṣo vimarśaḥ saṃśayaḥ. Предложенный перевод соответствует и трактовке М. Гангопадхьяи [Философия ньяи, 1967–1976, т. 1, с. 93] и представляется грамматически единственно возможным. Можно, однако, возразить, что в предложенной разновидности сомнения как раз отсутствует фиксация особенностей двух объектов при наличии фиксации их общих характеристик. Поэтому альтернативный и более логичный вариант перевода был бы: «…зависит от [отсутствия фиксации] особенностей двух предметов», но грамматически он не подходит. В связи с этим нельзя не вспомнить о той заслуженной критике, которой Уддйотакара подверг трактовку у Ватсьяяны концепции сомнения в комментарии к данной сутре. См. [Уддйотакара, 1916, с. 87–101].
263.
По онтологии вайшешиков, принимаемой и Ватсьяяной, земля как одна из субстанций отлична и от других субстанций, и от других категорий — качеств и действий, но отличие земли от других субстанций будет различием в рамках однородного, а отличие от качеств и действий — в рамках категориальной разнородности.
264.
В случаях сравнения объекта как со сходными, так и с отличными от него.
265.
Уддйотакара подвергает критике трактовку причин сомнения у Ватсьяяны, особенно последние две причины. Если, как считает Ватсьяяна, причины сомнения уже в том, что одни атрибуты объекта нами воспринимаются ясно, а другие смутно, то тогда сомнение никогда не было бы преодолено: смутный атрибут должен стать объектом познания, ясность которого также может быть подвергнута сомнению, и т. д. См. [Уддйотакара, 1916, с. 87–101].
Определения [категориальных топиков даются и далее] везде в соответствии с [их] положением [в общем списке]: Мотив — это объект, в соответствии с которым предпринимают действие (24) Yamarthamadhikṛtya pravartate tatprayojanam Мотив — то, что следует знать как объект, приняв решение о котором, что [его] следует приобрести или, [наоборот], избежать, реализуют средства [его] приобретения или избежания, ибо [он] есть причина активности. Решение: «Это я приобрету, а то избегу» — есть соответствие объекта [целям субъекта], а объект, в связи с которым принимают такое решение, является соответствующим (24).
Пример — это предмет, представления о котором у профана и эксперта не расходятся (25) Laukikaparīkṣakānāṃ yasminnarthe buddhisāmyaṃ sa dṛṣṭāntaḥ Профаны — те, кто не превзошел стандарты обычных людей, не достигши превосходства в знании благодаря природе или практике. Эксперты, противоположные им, — те, кто может исследовать предмет посредством рефлексии и источников знания. Пример — тот предмет, который одинаково известен как профанам, так и экспертам. [Указанием] на дефект в примере следует опровергать оппонента и примером же утверждать собственное положение266. Среди членов силлогизма он используется в качестве иллюстративного примера (25).
266.
На это уже указывалось в толковании сутры I.1.1.
Теперь о доктрине. Установленное — это объекты, о которых удостоверено, что они такие-то и такой-то природы. Доктрина — утверждение установленного. Утверждение же — уточнение того, что [вещь] такой-то природы, спецификация [ее] характеристик. И оно есть Доктрина — утверждение [какого-то положения] на основании [определенного] учения, других положений или допущения (26) Tantrādhikaraṇābhyupagamasaṃsthitiḥ siddhāntaḥ Утверждение на основании [определенного] учения — это утверждение [определенного] положения учения. Учение же — это экспозиция [некоторого] множества взаимосвязанных положений, наука. Утверждение на основании других положений — утверждение положения как следующего из [других] положений, на основании допущения — принятие положения еще не выясненного. Доктрина этого рода [принимается временно], с целью уточнения этого [положения] (26).
267.
В «Ньяясучинибандхе» Вачаспати Мишры — nyāyāśraya…
27
NySBh_1,1.27 tantrabhedāt tu khalu sa caturvidhaḥ NyS_1,1.27: sarvatantrapratitantrādhikaraṇābhyupagamasaṃsthityarthāntarabhāvāt // tatraitāścatasraḥ saṃsthitayo 'rthāntarabhūtāḥ//27//
Вследствие же различности учений они четырех видов: Доктрины — четырех видов, ввиду наличия различий в утверждении того или иного положения на основании всех учений, отдельных учений, [других] положений и допущения (27) Sa caturvidhaḥ sarvatantrapratitantrādhikaraṇābhyupagamasaṃsthityarthāntarabhāvāt Эти четыре вида утверждения положений следует дифференцировать (27). Среди них:
Доктрина на основании всех учений — это положение, принятое [в одном] учении и не противоречащее никакому [другому] (28) Sarvatantrāviruddhastantre 'dhikṛto 'rthaḥ sarvatantrasiddhāntaḥ Например, [положения] о том, что индрии суть способность обоняния и т. д., что объекты индрий — земля и т. д. или что предмет постигается на базе источников знания (28).
Доктрина на основании отдельных учений — это [положение], принятое в одном учении и не принятое в других (29) Samānatantrasiddhah paratantrāsiddhah pratitantrasiddhāntah Например, [доктрины] санкхьяиков: не-сущее не появляется, сущее не разрушается; сознания всепревосходны, различия же — в теле, индриях, уме-манасе, объектах и их причинах268. Или доктрины йогинов: миросозидания обусловлены действиями людей269 и другими [факторами]; дефекты и активность — причины действий; сознания различаются по своим качествам; не-сущее возникает, возникшее разрушается270 (29).
268.
Причинами названных начал являются, по космологии санкхьи, Интеллект-буддхи, Эготизм-аханкара и пять субтильных объектов-танматр. Подразумевается, что чистые субъекты сами по себе различимы только нумерологически.
269.
Подразумевается, что периоды миросозидания («космические дни»), следующие за периодами мироразрушения («космические ночи»), обусловливаются необходимостью реализации потенций действий людей (и других живых существ) в соответствии с механизмом трансмиграции.
270.
Под «йогинами» подразумеваются скорее всего вайшешики. Ср. Артхашастра I.2, где в числе трех основных философских направлений (которые соотносятся с философией как виды с родом) названы санкхья, «йога» и локаята. Перечисленные доктрины «йогинов» являются общим достоянием ньяи и вайшешики и прямо противоречат доктринам санкхьяиков, с которыми реальные йогины были полностью солидарны. Следуя индийским же пристрастиям к этимологизации, не можем не отметить, что корень √yuj ориентирует не только на определяющее для йогической практики понятие «привязывание», «запряжение» сознания, но и на логическую «связность», даже «когерентность», которой уделялось приоритетное место в ньяе и вайшешике.
30
NySBh_1,1.30 NyS_1,1.30: yatsiddhāv anyaprakaraṇasiddhiḥ saḥ adhikaraṇasiddhāntaḥ // yasyārthasya siddhāvanye 'rthā anuṣajyante, na tairvinā so 'rthaḥ sidhyati te 'rthā yadadhiṣṭhānāḥ, so 'dhikaraṇasiddhāntaḥ| yathā dehendriyavyatirikto jñātā darśanasparśanābhyāmekārthagrahaṇāditi| atrānuṣaṅgiṇo 'rthā indriyanānātvam, niyataviṣayāṇīndriyāṇi, svaviṣayagrahaṇaliṅgāni jñāturjñānasādhanāni, gandhādiguṇavyatiriktaṃ dravyam, guṇādhikaraṇamaniyataviṣayāścetanā iti| pūrvārthasiddhāvete 'rthāḥ sidhyanti| na tairvinā so 'rthaḥ sambhavatīti//30//
Доктрина на основании [других] положений — это то, после утверждения чего следует утверждение других положений (30) Yatsiddhāvanyaprakaraṇasiddhiḥ so 'dhikaranasiddhāntaḥ Доктрина на основании [других] положений — это то положение, с принятием которого принимаются [некоторые] другие и которое [само, в свою очередь], не устанавливается без них, на него опирающихся. Например, [высказывается положение]: «Субъект познания отличен от тела и индрий — „ввиду того что зрение и осязание“ фиксируют один предмет» (III.1.1). Связанные с ним [другие] положения суть: «Индрии множественны», «У индрий фиксированные объекты», «Средства познания познающего имеют признаками фиксацию своих объектов», «Субстанция как субстрат качеств не сводится к таким качествам, как запах», «Сознание не имеет фиксированных объектов». Эти положения устанавливаются вместе с предыдущим положением, и то положение без них, [в свою очередь], также не принимается271 (30).
271.
В качестве первого доказательства существования Атмана этот аргумент специально рассматривается сутракарином ниже, в III.1.1. Нельзя, однако, не заметить в доктрине этого рода явный логический круг: доктрина X опирается на презумпции А, В и С, которые, в свою очередь, могут быть приняты лишь с признанием X.
31
NySBh_1,1.31 NyS_1,1.31: aparīkṣitābhyupagamāt tadviśeṣaparīkṣaṇamabhyupagasiddhāntaḥ // yatra kiṃcidarthajātamaparīkṣitamabhyupagamyate, astu dravyaṃ śabdaḥ, sa tu nityo 'thānitya iti? dravyasya sato anityatā nityatā vā tadviśeṣaḥ parīkṣyate, so 'bhyupagamasiddhāntaḥ svabuddhyatiśayacikhyāpayiṣayā parabuddhyavajñānāya ca pravartata iti //31//
Доктрина на основании допущения — это допущение неисследованного [положения] с целью исследования его специфики (31) Aparīkṣitābhyupagamāttadviśeṣaparīkṣaṇamabhyupagamasiddhāntaḥ Когда допускают какое-нибудь неисследованное положение, [например]: «Имеется субстанция звук — она вечна или невечна?» — и, [принимая] субстанциальность [звука] за [уже] установленную, исследуют ее специфику — вечность или невечность, то это доктрина на основании допущения. [В данном случае] осуществляется намерение продемонстрировать превосходство своего познания и недостаток чужого272 (31).
272.
Обращает на себя внимание разнородность в предлагаемой классификации доктрин: первые два класса доктрин оцениваются сами по себе, с точки зрения их признанности, третий — через соответствия другим доктринам, четвертый — в перспективе своеобразного мыслительного эксперимента. Уддйотакара предлагает альтернативную трактовку четвертой разновидности «доктрины», а именно в качестве положения, которое фактически считается признанным в данной школе философии, но не эксплицируется в ее текстах, например что «внутренний инструментарий» (манас) есть также индрия [Уддйотакара, 1916, с. 107]. Вачаспати Мишра согласен с уточнением, сделанным Уддйотакарой [Вачаспати Мишра, 1925–1926, т. 1, с. 269, 274].
[Теперь] члены силлогизма: Члены силлогизма — это тезис, аргумент, иллюстративный пример, применение и заключение (32) Pratijñāhetūdaharaṇopanayanigamanānyavayavāḥ Некоторые найяики говорят о десяти членах [силлогистического] высказывания, [добавляя к названным] познавательную установку, сомнение, постижение «потенциальности», мотив и устранение сомнения274. Почему же они не упоминаются [в этой сутре]? Познавательная установка — это то, что побуждает к определенному познанию неопределенно познанного предмета. Откуда же она? [Из мысли, что], познав то-то [и то-то] правильно, я устраню его, приобрету или буду [к нему] безразличен. Все эти мысли об устранении, приобретении и безразличии [составляют] цель истинного знания, и благодаря этому [возникает] познавательная установка. Но эта [познавательная установка] не является [сама по себе] средством обоснования [того или иного] положения. Сомнение — базис познавательной установки. [Оно] близко познанию истины, ибо есть соположение взаимопротивоположных характеристик [предмета]. Из двух же взаимопротивоположных характеристик [предмета] одна должна быть истинной. Но это [сомнение также], хотя и указано отдельно275, не является средством обоснования [того или иного] положения. Источники знания для познающего имеют назначением постижение предмета знания, но эта [их] «потенциальность» не может обеспечить [им] отдельного места среди доказательных пропозиций, что, например, [имеет место в случае с] тезисом [силлогизма]. Мотив — определение истины — есть [уже] результат [этих] доказательных пропозиций [всех вместе] и не занимает определенного места [среди них]. Устранение сомнений — это демонстрация [дефектов] контртезиса, опровержение которого служит достижению истины, но [она также] не занимает определенного места среди доказательных пропозиций. В дискуссии познавательная установка и прочие [перечисленные компоненты дискурса] полезны, поскольку содействуют обоснованию [обосновываемого] положения, но членами силлогизма [в собственном смысле] являются [только] тезис и остальные [четыре компонента], так как занимают определенные места среди доказательных пропозиций, будучи [прямыми] средствами обоснования истинных положений (32).
273.
У Вачаспати Мишры: nyāyaprakaraṇa — букв, «раздел ньяи» (в этой связи можно вспомнить о том, что Ватсьяяна в толковании сутры I.1.1 связывал «высшую ньяю» именно с правильным применением членов силлогизма).
274.
В тексте: Daśāvayavāneke naiyāyikā vākye sañcakṣate… Теоретически naiyāyikā могут обозначать в данном контексте как действительных найяиков — предшественников Ватсьяяны, так и просто «логиков» (ср. коммент. 3 к I.1.5), принадлежавших к другим школам. В пользу второй версии свидетельствует тот факт, что в самом фундаментальном комментарии к «Санкхья-карике» — «Юктидипике» (VII–VIII вв.) воспроизводятся как раз эти пять дополнительных членов силлогизма, притом в таком же порядке, в качестве условий силлогистического умозаключения (vyākhyāṅga), предваряющих пять нормативных членов, начиная с тезиса [Юктидипика, 1998, с. 89–90]. Поскольку санкхьяики придают этим пяти компонентам логического дискурса статус действительных членов силлогизма (пусть и предваряющих), можно предположить, что Ватсьяяна полемизирует здесь с логиками-санкхьяиками. О логических достижениях санкхьяиков (частично утилизованных и найяиками) см. коммент. 1 к I.1.5.
275.
Ватсьяяна ссылается на собственное обоснование «обособления» 14 категорий, начиная с «сомнения», в толковании сутры I.1.1.
Среди них же, распределенных [в предыдущей сутре], первое: Тезис — указание на то, что должно быть обосновано (33) Sādhyanirdeśaḥ pratijñā Тезис — это высказывание, включающее определенного носителя качеств276 в [определенный класс объектов] на основании [присущности ему] доказываемой характеристики. [Или, по-другому], тезис — это указание на то, что должно быть обосновано, например: «Звук невечен» (33).
Аргумент — [само] обоснование того, чтó обосновывается через сходство с иллюстративным примером (34) Udāharaṇasādharmyātsādhyasādhanaṃ hetuḥ Аргумент — это доказательство [или] обоснование [присутствия] доказываемого свойства в [субъекте тезиса] через сходство [последнего] с примером. [Иными словами], аргумент — это определение обоснования277, которое присутствует и в предмете обоснования, и в иллюстративном примере [в рассматриваемом случае]: «Ввиду того что [он есть] произведенное». Наблюдается ведь, что [все] произведенное невечно (34).
277.
В тексте: …sādhanatāvacanaṃ hetuḥ. Другой возможный вариант перевода: «…вербализация обоснованности».
— И таково [полное] определение аргумента? — Нет, [не полное]. — Что же тогда [еще]? Также через несходство (35) Tathā vaidharmyāt Аргумент будет обоснованием обосновываемого также через несходство иллюстративного примера [с субъектом тезиса]. — Каким же образом? — Звук невечен — ввиду того, что [он есть] произведенное, ибо вечно то, что не есть произведенное, как, например, Атман и прочие субстанции (35).
Иллюстративный пример — это наглядный пример, являющийся, через сходство с обосновываемым, носителем его характеристики (36) Sādhyasādharmyāttaddharmabhāvī dṛṣṭānta udāharanam Сходство с обосновываемым — наличие общих [с ним] характеристик. Через сходство — [здесь] указывается причина — наглядный пример является носителем его характеристики. Его характеристика — характеристика обосновываемого. Обосновываемое же двух видов: это либо предикат, особая характеристика — «Невечность звука», либо субъект, который характеризуется — «Звук невечен». Здесь, благодаря употреблению [слова] его, [имеет место] второй [случай]278. — Почему? — Потому что эксплицируется слово характеристика. Его характеристика — характеристика того [обосновываемого]; его наличие — наличие той [характеристики]. Тот наглядный пример, в котором оно наличествует, является, через сходство с обосновываемым — [здесь] это наличие произведенности, — носителем его характеристики. [В таком случае] он будет иллюстративным примером. В том, что возникает, наличествует характеристика возникновения. И оно, будучи [однажды, уже] не существует, лишается своей природы, разрушается, а потому и невечно. Таким образом, обоснование — наличие произведенности, а обосновываемое — невечность. Это отношение обоснования и обосновываемого между двумя характеристиками где-то «локализуется» вследствие сходства279. Наблюдая его в примере, заключают о его наличии и в звуке: «Звук также, вследствие наличия произведенности, невечен, подобно горшку». [Он называется] иллюстративным примером, потому что в нем выявляется отношение двух характеристик как обоснования и обосновываемого (36).
278.
Слово sādhya — «обосновываемое» — может быть либо искомой характеристикой (P), либо ее локусом (S, который есть P). В данном контексте подразумевается второе значение.
279.
Подразумевается сходство между иллюстративным примером и тем, что обосновывается.
Или через противоположность — противоположного (37) Tadviparyayādvā viparītam [Сказанное предваряется положением] «иллюстративный пример — наглядный пример» из предыдущей сутры, а именно иллюстративный пример [будет здесь] наглядным примером, который является носителем противоположной характеристики ho причине отличности от доказываемого: «Звук невечен — ввиду произведенности, [ибо] вечно то, в чем отсутствует произведенности, как Атман и прочее». Этот пример — Атман и прочее — вследствие отличия от обосновываемого за отсутствием наличия произведенности не является локусом его характеристики, [или, по-другому], в данном [примере] отсутствует характеристика обосновываемого в виде невечности. Таким образом, поскольку в Атмане и прочих [субстанциях] отсутствует наличие произведенности, а потому и невечность, то делают заключение о том, что звуку свойственно противоположное: «Звук невечен ввиду наличия произведенности». В приведенном выше аргументе, основанном на сходстве, иллюстративный пример — это наглядный пример, который, по причине сходства с обосновываемым, является носителем его характеристики. В аргументе же, основанном на несходстве, иллюстративный пример — наглядный пример, который, по причине несходства с обосновываемым, не является локусом его характеристики. По предыдущему примеру наблюдающий две характеристики, находящиеся в отношении обоснования и обосновываемого, делает заключение о том же отношении и в связи с обосновываемым. По второму примеру наблюдающий две характеристики и отсутствие одного за отсутствием другого делает заключение об отсутствии одного за отсутствием другого и в обосновываемом. В псевдоаргументах эти [соответствия] не соблюдаются, и потому они и не являются аргументами280. Вся эта «потенциальность» аргументов и иллюстративных примеров — чрезвычайно тонкая и труднопостижимая — может быть постигнута [только] знатоками (37).
280.
Классификация псевдоаргументов представлена ниже — в I.2.4–9. Их общий перечень указан в V.1.1.
Применение — это зависимое от иллюстративного примера «подключение» [к нему] обосновываемого [в виде:] «так и…» или «но не так…» (38) Udāharaṇāpekṣastathetyupasamhāro na tatheti vā sādhyasyopanayaḥ Зависимое от иллюстративного примера — «управляемое» иллюстративным примером, «подвластное» иллюстративному примеру. «Подвластное» же [означает] потенциальность [иллюстративного примера]. Когда иллюстративный пример сходен с обосновываемым: «Известно, что субстанции наподобие горшков, будучи произведенными, являются невечными, но звук также произведен», то [к примеру] «подключается» характеристика звука как имеющего возникновение. Когда же иллюстративный пример отличен от обосновываемого: «Известно, что субстанции наподобие Атмана, будучи непроизведенными, являются вечными, но звук не таков», то посредством отрицания [у звука возможности] «подключаться» к характеристике невозникновения [он] «подключается» к характеристике возникновения. Двойственность применения происходит от двойственности иллюстративных примеров. [Само же слово] «подключение» производно от [глагола] [со значением] «забирается этим»281 (38).
281.
Слово upasaṃhāra и производится от корня √hṛ + upa + sam — «притягивать к себе», «захватывать».
Но при [наличии] двух видов аргумента, иллюстративного примера и «подключения». Заключение — воспроизведение тезиса с привлечением аргумента (39) Hetvapadeśātpratijñāyāḥ punarvacanaṃ nigamanam К какому бы иллюстративному примеру — сходному [с обосновываемым] или отличному [от него] — ни «подключалось» [обосновываемое], заключение будет [одно]: «Потому, вследствие произведенности, звук невечен». [Слово же] заключение [происходит от того], что [посредством него] тезис, аргумент, иллюстративный пример и применение соединяются вместе. «Соединяются» — значит становятся соотнесенными, действенными282. При аргументации по сходству члены силлогизма будут [выглядеть так]: 1) «Звук невечен» — это тезис; 2) «Ввиду [его] производимости» — аргумент; 3) «То, что производимо, — невечно, например горшок» — иллюстративный пример; 4) «Так и звук произведен» — применение; 5) «Потому звук, будучи произведен, — невечен» — заключение. При аргументации по несходству: 1) «Звук невечен» — это тезис; 2) «Ввиду [его] производимости» — аргумент; 3) «То, что вечно, — не производимо, например Атман и прочие субстанции» — иллюстративный пример; 4) «Но звук не наделен непроизводимостью» — применение; 5) «Потому звук, будучи произведен, — невечен» — заключение. Сочетаясь в [силлогистических] пропозициях, эти комбинации членов силлогизма — источники знания — являются, через взаимосогласованность, средствами обоснования [доказываемых] положений. Сочетание же [их] таково. Тезис относится к слову потому, что наставление авторитета соединено [здесь] с восприятием и логическим выводом, и потому, что авторитет неразумных не принимается. Аргумент — это умозаключение, которое производится в результате наблюдения сходства иллюстративного примера [с обосновываемым], как было уже выяснено при истолковании иллюстративного примера283. Иллюстративный пример относится к восприятию, ибо через наблюдаемое устанавливается ненаблюдаемое. Применение — это сравнение, потому что «так и…» будет «подключением», а «но не так…» — «подключением» к противоположной характеристике через отрицание характеристики сравниваемого. Заключение — демонстрация способности всех [этих членов силлогизма] к выражению единого смысла284. Их взаимозависимость [демонстрируется следующим образом]. Если не будет тезиса, то аргумент и дальнейшие [члены силлогизма] не будут функционировать — как лишенные «опоры». Если не будет аргумента, то что же будет продемонстрировано в качестве основания, что будет «подключено» к иллюстративным примерам и обосновываемому, с привлечением чего можно будет констатировать тезис в заключении? Если не будет иллюстративного примера, то сходство и несходство с чем позволит обосновать обосновываемое и в силу сходства с чем осуществится «подключение»? Без применения характеристика, [являющаяся] обоснованием, не будет «подключена» к обосновываемому и не сможет обосновать [искомое] положение. Если не будет заключения, то как убедиться, что тезис и прочие [члены силлогизма], чья взаимосвязь [без него] не проявится, выражают единый смысл? Теперь о назначении [отдельных] членов силлогизма. Назначение тезиса — обеспечить корреляцию субъекта с искомым предикатом285. Назначение аргумента — вербализовать «потенциал обоснования» у характеристики обосновываемого через сходство с примером и отличие от него286. Назначение иллюстративного примера — выявить отношения обоснования и обосновываемого между двумя характеристиками в одном [локусе]. Назначение применения — установить солокализацию характеристик обоснования и обосновываемого. Назначение заключения — устранить альтернативное мнение о предмете обоснования при наблюдении отношения обоснования и обосновываемого между характеристиками, фигурирующими в примере. Когда аргументы и примеры корректны287, возможность [появления] множества псевдоответов и причин поражения в диспуте, происходящих от многообразия дефектов [рассуждения], связанных с [простыми] сходством и различием, исключается. Ведь тот, кто прибегает к псевдоответам, ищет дефекты [у оппонента], не установив [корректным образом] соотношения обосновывающего и обосновываемого в иллюстративном примере. Когда это соотношение корректно установлено и выявлено в примере, то обоснованием в качестве аргумента будет характеристика, [реально] обосновывающая выводимое, а не простые сходства или различия288 (39).
282.
Ватсьяяна производит термин nigamana от глагола √gam + ni, который, однако, выражает идею не столько «конвергенции», сколько прежде всего достижения чего-то, причастности чему-то [SW, т. II, с. 154]. Тем не менее, он прав по существу, ибо заключение силлогизма синтезирует, резюмирует все предыдущие силлогистические пропозиции.
283.
Ссылка на толкование сутры I.1.36.
284.
Соотнесение членов силлогизма с источниками знания уже демонстрировалось в толковании сутры I.1.1. Совершенно искусственный характер этой схемы очевиден уже из того, что Ватсьяяне нужно «втиснуть» четыре источника знания в пять членов силлогизма, и потому он находит выход из положения в том, чтобы считать заключение синтезом, амальгамой всех четырех совершенно разнородных источников знания, которые вследствие этого «слияния» теряют свою идентичность, вынужденные «растворяться» друг в друге. Другая несообразность состоит в том, что все члены силлогизма являются реализацией в практической аргументации второго источника знания — умозаключения, которое в «узком смысле» идентично лишь второму члену силлогизма. Очевидно, однако, что философу эта схема показалась — вследствие своего «схоластического остроумия» — настолько эвристичной, что он не преминул воспользоваться ею дважды. Значительно удачнее и уместнее предлагаемые ниже взаимокоррелятивность членов силлогизма и выяснение их назначения.
285.
Терминам «субъект» и «предикат» соответствуют dharmin («носитель свойства») и dharma («свойство»).
286.
В тексте: …sādhakabhāvavacanaṃ hetvārthaḥ.
287.
В тексте очень выразительно: hetūdāharaṇapariśuddhau… — букв, «когда аргументы и иллюстративные примеры подчищены…»
288.
Здесь адекватные основания умозаключения противопоставляются «псевдоответам», которым посвящена первая часть заключительного раздела.
Далее должна быть определена рефлексия. В связи с этим сказано: Рефлексия — это рассуждение, способствующее истинному познанию предмета, сущность которого [еще] не познана, через принятие [достаточных] оснований (40) Avijñātatattve rthe kāraṇopapattitastattvajñānārthamūhas tarkaḥ В связи с объектом, сущность которого [еще] должна быть познана, возникает познавательная установка: «Я должен познать этот предмет». Тогда [мысль] раздваивается сообразно альтернативным характеристикам той вещи, которую желают познать: «Это такой-то природы или не такой?» И из этих альтернативных характеристик принимается одна через принятие [достаточных] оснований: «В данном [случае] основание — доказательство, аргумент [будет таким-то]. Благодаря принятию [достаточных] оснований это будет таковым, не другим». Вот пример: «Я должен познать в соответствии с истиной, каков субъект познания, познающий объекты» — такова познавательная установка. [Встает] альтернатива: «Он может быть охарактеризован как то, чему присуще возникновение или не присуще?» И когда в связи с предметом, сущность которого [еще] не познана, возникает [подобная] альтернатива, рассуждают об основании для принятия [одного из ее решений], и оно принимается: «Если ему не присуще возникновение, то субъект познания вкушает плоды совершенных им действий289. Страдание, рождение, активность, дефекты, ложное знание — [в этой цепочке] каждое последующее [звено] является причиной каждого предыдущего. По устранении же их в обратном порядке наступает освобождение290. Следовательно, [в случае допущения его не-возникновения] и сансара и освобождение [будут релевантны]. А если бы субъект познания был наделен возникновением, то ни то ни другое не имели бы места. Ведь если субъект познания связан [непосредственно] с телом, индриями, интеллектом-буддхи и ощущениями, то у него нет плода действий, совершенных им [в прошлом], и, возникнув [однажды, этот субъект] не существует [после], а потому у него нет вкушения плодов его действий, которые [уже] не существуют или погибли291. Таким образом, у одного субъекта не будет соединения со многими телами и конечного разъединения с ними [в состоянии освобождения]». Не признается же [та альтернатива], для которой нет [достаточного] основания292. Рефлексия и есть рассуждение указанного типа. — Почему же она только способствует истинному знанию, а не есть оно само? — Потому что не является определенным [доказательством. Здесь] признается одно из двух альтернативных решений через принятие [рациональных] оснований, но нет определения, решения, однозначности: «Это таково, [и другого быть не может]». — А почему способствует истинному знанию? — Потому что истинное знание возникает непосредственно из потенциальности источников знания, которой оказывает содействие [обсуждаемый дискурс], как утверждающий [одну из альтернатив] в пользу истины. И этот дискурс, который «собирает» источники знания, поддерживая их, будет рассмотрен [также] вместе с ними в связи с дискуссией293. Потому в [выражении] сущность которого [еще] не познана [слово] сущность означает идентичность предмета, его истинность в качестве такового, не противоположного (40).
289.
Подразумевается, что если бы Атман имел начало, т. е. появился бы только в этом рождении, то он не мог бы «вкушать» плоды действий, совершенных им в прошлом. Сам закон кармы, выступающий в качестве аргумента в пользу безначальности Атмана, сомнению не подвергается как непроверяемая аксиома, хотя принятие этой аксиомы связано с немалыми логическими трудностями, первая из них — отсутствие начальной точки «грехопадения» Атмана, с которой можно было бы соотнести его деградацию в сансарное состояние, что, безусловно, ассоциируется, как уже отмечалось выше, с тщательно избегаемым всеми индийскими философами регрессом в бесконечность. Бесконечное же воздаяние без совершенных проступков противоречит, как представляется, признаваемому любым рациональным мышлением принципу достаточного основания, к которому через несколько строк будет апеллировать и сам найяик.
290.
См. выше, I.1.2.
291.
Подразумевается, что если некому «вкушать» плоды предыдущих действий, то эти действия автоматически перестают быть плодоносными и, следовательно, их можно считать как бы несуществующими (что также противоречит закону кармы — ср. выше, коммент. 1).
292.
Поскольку доктрина перманентного Атмана как субъекта познания и опыта опирается на презумпции закона кармы, сансары и «освобождения», которые также, в свою очередь, опираются на нее, то она относится к доктринам третьего типа, которым была посвящена I.1.30.
И в этой же области дискурса: Удостоверенность — это определение [правильного решения] проблемы при сомнении через [рассмотрение] двух оппонирующих позиций (41) Vimṛśya pakṣapratipakṣābhyāmarthāvadharaṇaṃ nirṇayaḥ Утверждение — это обоснование, опровержение — отвержение [какого-либо мнения]. И эти обоснование, и опровержение называются двумя оппонирующими позициями, потому что опираются на них, связаны [с ними] и реализуются в зависимости [от них]. Необходимо, чтобы одно из них было отвергнуто, другое — утверждено [в результате диспута]. Удостоверенность же — определение [правильного решения проблемы через принятие] того, что утверждается. — Но определение [правильного решения] проблемы не осуществляется через [рассмотрение] двух оппонирующих позиций, ибо одна [сторона] утверждает свой тезис через аргументацию и устраняет возражения второй, а вторая, [в свою очередь], отвергает аргументацию [тезиса], отстаиваемую [первой], и устраняет ее контрвозражения. Что же [в результате] остается, что могло бы быть определением [правильного решения] проблемы посредством удостоверенности? — Обе [стороны] как раз содействуют определению [правильного решения] проблемы. — Каким образом? — Адекватность одной [позиции] и неадекватность другой сообща устраняют сомнение. Но при адекватности обеих [позиций] и неадекватности каждой сомнение не устраняется. При сомнении — при наличии сомнения. Оно выделено [в сутре], поскольку демонстрирует оппонирующие позиции, и потому является стимулом для [применения метода] ньяи. Но под сомнением подразумевается [наличие] двух взаимоотрицающих [характеристик], соотносимых с одним предметом. Когда же эти характеристики могут быть аргументированно приписаны предмету в его общем аспекте, [будет иметь место] «соположение», поскольку находят, что предмет такой-то природы. Например, при определении: «Субстанция — субстрат действий»294 — та субстанция, связь которой с действием доказывается посредством аргументации, будет субстратом действий, а та, связь которой с действием не доказывается, не будет295. [Наличие же] у одного носителя качеств двух взаимоотрицающих характеристик неодновременно будет временнóй взаимопротивоположностью. Например, субстанция будет субстратом действий, пока соединена с действиями, а когда действия еще нет или [оно] уже прекратилось, то не будет296. В связи с удостоверенностью нет ограничения, что она должна быть установлением [истины о] предмете после [обязательного появления] сомнения, вызванного [наличием] двух оппонирующих сторон. Удостовернность как установление [истины] о предмете будет иметь место и в связи с восприятием, которое порождается [лишь] контактом индрии с объектом. Она будет установлением [истины] о предмете через [рассмотрение] двух оппонирующих позиций после [начального] сомнения только в случае «испытания» [в полемике]. В диспуте же и в [изучении] текста удостоверенность с сомнением не связана297 (41).
294.
Цитируется определение субстанции в «Вайшешика-сутрах» I.1.15.
295.
Например, субстанцией как субстратом действий будет движущееся тело, а субстанцией, которая таковым субстратом не является, — Атман или ум-манас.
296.
Из сказанного видно, что Ватсьяяна различает три уровня противопоставлений в суждениях о предмете: 1) прямая общая оппозиция, например: «Субстанции есть» и «Субстанций нет»; 2) сопоставление, такое, как «Некоторые субстанции X — субстраты действий» и «Некоторые субстанции Y — не субстраты действий»; 3) временнáя взаимопротивоположность, например: «В момент А субстанция X есть субстрат действий» и «В момент В субстанция X не есть субстрат действий».
297.
Последнее положение вызывает некоторое недоумение, поскольку уже в следующей сутре выяснится, что диспут является «академически корректным» способом выяснения истины через сопоставление двух альтернативных мнений в ходе дискуссии. Явную параллель «удостоверенности» можно выявить в таком понятии современной теории аргументации, как джастификация (justification), или знание как «оправданное адекватное убеждение» (justified true belief), одна из трактовок которого позволяет определить последнее как выбор доводов из имеющихся альтернатив. См. [Современная философия, 1998, с. 128].
[Всего] три разновидности дискуссии: диспут, софистика и эристика. Среди них: Диспут — это [дискуссия, которая ведет] к принятию одного из двух альтернативных мнений [о предмете], когда [одно из них] обосновывается, [а другое] опровергается посредством [обращения] к источникам знания и рефлексии с использованием пяти членов силлогизма и при отсутствии противоречия принятым доктринам (1) Pramāṇatarkasādhanopālambhaḥ siddhāntāviruddhaḥ pañcāvayavopapannaḥ pakṣapratipakṣaparigraho vādaḥ Только взаимоотрицающие характеристики, приписываемые одному предмету, могут составлять два альтернативных мнения — ввиду того что они [находятся в отношении] взаимоисключения, например, что Атман есть и что его нет298. Взаимоотрицающие [характеристики], приписываемые различным предметам, альтернатив не составляют, например, когда [утверждается, что] Атман вечный, а познание невечно. Принятие — это устойчивость в приверженности [тезису]. И то, что [ведет] к принятию одного из двух альтернативных мнений, есть диспут. Его квалификация [в качестве того], в чем [одно мнение] отстаивается, а [другое] опровергается посредством [обращения] к источникам знания и рефлексии, [означает, что] и обосновывают [одно мнение] и опровергают [другое] через обращение к источникам знания и рефлексии. [Иными словами], посредством источников знания и рефлексии осуществляются и обоснование и опровержение в связи с одним [предметом]. Обоснование — это утверждение, опровержение — отвержение. И эти обоснование и опровержение осуществляются, и [их] держатся обе [спорящие стороны], пока одно не устранится, а другое не будет признано, — таково опровержение отвергаемого и обоснование утверждаемого. Причины поражения в диспуте в случае с софистикой не распространяются на диспут. При отсутствии противоречия принятым доктринам сказано, однако, в том смысле, что при опровержении все же признается какая-то [возможность обосновать поражение в споре]299. В [сутре] «Противоречивый — противоречащий принятой доктрине» (I.2.6) [дается понять, что] и в диспуте признается [законность констатации] причины поражения в виде [указания] на [применение] псевдоаргументов. С использованием пяти членов силлогизма [также сказано] с целью указать на то, что причина поражения констатируется при [ситуациях, когда у кого-то из диспутантов] «„ущербность“ — …когда высказывание лишено хотя бы одного члена силлогизма» (V.2.12) или «„избыточность“ —…когда [употребляются] лишние аргументы или примеры» (V.2.13). Хотя и источники знания и рефлексия уже содержатся в членах силлогизма, они названы по отдельности с целью проакцентировать взаимосвязь [в диспуте] обоснования и опровержения. Иначе диспутом будет и [та дискуссия, в которой] обе стороны будут только обосновывать [свои] положения. Очевидно, что и без связи с членами силлогизма источниками знания обосновываются [те или иные] положения. Так и обоснование, и опровержение присутствуют в диспуте — вот что дает понять сутракарин. Источники знания и рефлексия отмечены отдельно и по той причине, что будет указана ниже300. Сказанное не следует понимать в том смысле, будто [диспут] есть полное отрицание софистики, или в том, что в софистике обоснование и опровержение осуществляются только лишь через ухищрения, псевдоответы и [все], что ведет к поражению в дискуссии, а в диспуте — [одни] только источники знания и рефлексия (1).
298.
Строго говоря, тезисы «Атман есть» и «Атмана нет» не означают атрибутирование одному предмету двух взаимоотрицающих характеристик, потому что во втором случае Атман отрицается, а атрибуция какой-либо характеристики (даже отрицательной) несуществующей вещи логически невозможна (существование и не-существование атрибутами быть не могут).
299.
Возможно, подразумевается, что диспут есть такая форма дискуссии, при которой арбитрам не даны полномочия констатировать «причины поражения» одной из сторон, ибо эта дискуссия относится, по классификации «Чарака-самхиты», к «дружественным», а не соперничающим [Чарака-самхита, 1937, с. 282]. Но, как видно из последующего текста, Ватсьяяна считает возможным и здесь вводить критерии для победы и соответственно поражения одной из сторон, которые отличны от причин поражения в полемике софистической и эристической благодаря самим различиям в жанре всех трех типов дискуссии.
300.
Подразумевается определение софистической дискуссии в следующей сутре, из которого однозначно следует, что в диспуте все сомнительные способы отстаивания собственной позиции и разрушения оппонирующей имеют лишь маргинальное значение, тогда как в двух других формах дискуссии — приоритетное.
Софистика наделена указанными выше [характеристиками], но содержит при обосновании и опровержении [также] словесные ухищрения, псевдоответы и то, что ведет к поражению в споре (2). Yathoktopapannaśchalajātinigrahasthānasthānasādhanopālambho jalpaḥ Наделена указанными выше [характеристиками] — предполагает обоснование и опровержение [средствами] источников знания и рефлексии, отсутствие противоречия [принятым] доктринам, пять членов силлогизма и принятие одного из двух альтернативных мнений. Содержит при обосновании и опровержении словесные ухищрения, псевдоответы, а также то, что ведет к поражению в споре — означает, что она выделяется как дискуссия, в ходе которой обоснование и опровержение осуществляются посредством словесных ухищрений, псевдоответов и того, что ведет к поражению в споре. — Но верно ли, что обоснование какого-либо положения [может] осуществляться посредством словесных ухищрений, псевдоответов и того, что ведет к поражению в споре? [Ведь] они предназначены [лишь] для опровержения как по общему определению, так и по частным: «Словесные ухищрения — это [попытки] опровержения положений [оппонента] посредством переиначивания смысла [его слов]» (I.2.10); «Псевдоответ — это [попытка] опровержения [оппонента] посредством [указания лишь на простые] сходства или различия» (I.2.18); «Причины поражения в споре — противоречивость или некомпетентность» (I.2.19), т. е. таковы они и по отдельности. И нельзя это понимать таким образом, что обоснование [осуществляется тем, что предназначено] для опровержения, — достаточно было бы сказать, что софистика — [такая форма диспута], в которой опровержение [делается] посредством словесных ухищрений, псевдоответов и того, что ведет к поражению в диспуте301. — И обоснование, и опровержение [осуществляются здесь] через источники знания. Словесные же ухищрения, псевдоответы и [все] то, что ведет к поражению в споре, предназначены в качестве дополнительных средств для защиты своего мнения и не являются самостоятельными способами обоснования, [а именно] если [обосновываемые] положения обосновываются посредством источников знания, то словесные ухищрения, псевдоответы и то, что ведет к поражению в споре, являются вспомогательными средствами, будучи предназначены для защиты своей позиции. Ведь они употребляются для защиты своей позиции при оппонировании позиции альтернативной. В связи с этим сказано: «Софистика и эристика — ради ограждения удостоверенности в истине, подобно тому как ветки с шипами — ради защиты прорастающих семян» (IV.2.50). Хотя опровержение осуществляется посредством источников знания, эти [указанные средства полемики] являются дополнительными средствами, употребляющимися для разрушения опровержений [со стороны оппонента]. Таким образом, в софистике имеет место применение словесных ухищрений и прочего в качестве вспомогательных, а не самостоятельных средств обоснования [собственного положения]. В опровержении же они являются самостоятельными средствами302 (2).
301.
Абстрактный собеседник (не оппонент) Ватсьяяны утверждает, таким образом, что ввиду особенностей софистической дискуссии само слово «обоснование» можно было бы вполне безболезненно изъять из ее определения.
302.
Нельзя не отметить искусность, с которой Ватсьяяна выходит из затруднительного положения, будучи вынужденным отстаивать чисто «деструктивные» способы ведения спора в качестве видов дискуссии, в которых защищаются и «правильные» учения. Его аргументацию можно было бы подытожить таким образом: хотя и в «академическом» диспуте, и в «разбойничьих» софистике и эристике допускаются некорректные средства ведения спора, в первом случае они имеют вспомогательное, а во втором и третьем приоритетное значение. Уддйотакара, однако, отказывается хоть сколько-нибудь «идеализировать» софистические методы дискуссии, считая, что у них единственное предназначение — обеспечивать победу над оппонентом любыми, даже «нечистыми» способами, а потому они никак не могут содействовать выяснению истины. См. [Уддйотакара, 1916, с. 162].
3
NySBh_1,2.3 NyS_1,2.3: sa pratipakṣasthāpanāhīnaḥ vitaṇḍā // sa jalpo vitaṇḍā bhavati| kiṃ viśeṣaṇaḥ? pratipakṣasthāpanayā hīnaḥ| yau tau samānādhikaraṇau viruddhau dharmauṃ pakṣapratipakṣāvityuktau tayorekataraṃ vaitaṇḍiko na sthāpayatīti parapakṣapratiṣedhenaiva pravarttata iti// astu tarhi sa pratipakṣahīno vitaṇḍā? yadvai khalu tatparapratiṣedhalakṣaṇaṃ vākyaṃ sa vaitaṇḍikasya pakṣaḥ, na tvasau sādhyaṃ kaṃcidarthaṃ pratijñāya sthāpayatīti| tasmādyathānyāsamevāstviti //3//
Она же за вычетом утверждения альтернативного положения будет эристикой (3) Sa pratipakṣasthāpanāhīno vitaṇḍā Она же — софистика — становится эристикой. — При каком условии? — При том, что [оппонент] отказывается от утверждения альтернативного мнения. Было сказано, что двум альтернативным мнениям соответствуют две взаимоотрицающие характеристики одного предмета303. Эрист же не утверждает ни одного из них, но занимается только опровержением чужого мнения. — Но почему бы тогда не определить эристику [просто как софистику], без [высказывания] альтернативного мнения? — Хотя и верно, что высказывания, характеризуемые опровержением оппонента, составляют позицию эриста, он не утверждает никакого обосновываемого положения в качестве [своего] тезиса. Потому все было определено правильно (3).
303.
См. выше, толкование сутры I.1.41.
[Псевдоаргументы]
4
NySBh_1,2.4 hetulakṣaṇābhāvādahetavo hetusāmānyādvetuvadābhāsamānāḥ| ta ime--- NyS_1,2.4: savyabhicāraviruddhaprakaraṇasamasādhyasamakālātītā hetvābhāsāḥ //
Будучи лишены [основного] признака аргументов, [псевдоаргументы] не являются аргументами, но по сходству с аргументами они кажутся подобными аргументам. И они суть Псевдоаргументы — неопределенный, противоречивый, равный проблеме и «асинхронный» (4) Savyabhicāraviruddhaprakaraṇasamasādhyasamakālātītā hetvābhāsāḥ
5
NySBh_1,2.5 teṣām--- NyS_1,2.5: anaikāntikaḥ savyabhicāraḥ // vyabhicāra ekatrāvyavasthitiḥ| saha vyabhicāreṇa varttate iti savyabhicāraḥ| nidarśanam---nityaḥ śabdo 'sparśatvāt| sparśavān kuṃmoḥ anityo dṛṣṭaḥ| na ca tathā sparśavān śabdaḥ| tasmādasparśatvānnityaḥ śabda iti| dṛṣṭānte sparśavattvamanityatvaṃ ca dharmauṃ na sādhyasādhanabhūtau gṛhyate, sparśavāṃścāṇurnityaśceti| ātmādau ca dṛṣṭānte udāharaṇasādharmyātsādhyasādhanaṃ hetuḥ iti asparśatvāditi heturnityatvaṃ vyabhicarati, asparśā ca buddhiranityā ceti| evaṃ dvividhāpi dṛṣṭānte vyabhicārātsādhyasādhanabhāvo nāstīti lakṣaṇābhāvādaheturiti// nityatvamapyeko 'ntaḥ| anityatvamapyeko 'ntaḥ| ekasminnante vidyata iti aikāntiko viparyayādanaikānitakaḥ, ubhāyāntavyāpakatvāditi // 5//
Среди них Неопределенный — амбивалентный (5) Anaikāntikaḥ savyabhicāraḥ Неопределенность — отсутствие однозначной позиции. Неопределенный [псевдоаргумент] — тот, коему присуща амбивалентность304. Например: 1) «Звук вечен по причине неосязаемости; 2) наблюдается, что осязаемый кувшин невечен; 3) но звук неосязаем; 4) следовательно, он ввиду [своей] неосязаемости вечен»305. В [приведенном] силлогизме характеристики осязаемости и невечности не находятся в соотношении обоснования и обосновываемого — атом, будучи осязаем, [тем не менее] вечен306. Если же привести пример с Атманом, то «аргумент — [само] обоснование того, что обосновывается через сходство с иллюстративным примером» (I.1.34). Следовательно, аргумент, по которому из неосязаемости [выводится] вечность, дает «уклонение» — невечное знание также неосязаемо. Таким образом, по причине «неопределенности» в обоих видах примеров307 отсутствует соотношение обосновываемого и обоснования, и потому, ввиду отсутствия основного признака [аргумента], это — не аргумент. «Вечность» — один параметр, «невечность» — другой. [Аргумент], который соотносится с одним из них, есть определенный; амбивалентный — противоположный ему, так как «перекрывает» и то и другое (5).
304.
«Неопределенный» аргумент — vyabhicāra, букв, «уклоняющийся» от однозначности.
305.
Таков тезис мимансаков — основных сторонников учения о вечности звука, на котором основывается другое их важнейшее учение — о вечности Веды. Нетрудно заметить, что демонстрируемый в данном случае «четырехчленный силлогизм» ничем не отличается от нормативного пятичленного: для краткости опущен только первый член — тезис, который и обсуждается мимансаком.
306.
Здесь автор «Ньяя-бхашьи» принимает положение натурфилософии вайшешиков, по которому атомы четырех стихий — ветра, огня, воды и земли — наделены качеством осязаемости.
307.
Первый из приведенных примеров убеждает в том, что не все вечное неосязаемо, второй — что не все неосязаемое вечно.
6
NySBh_1,2.6 NyS_1,2.6: siddhāntam abhyupetya tadvirodhī viruddhaḥ // taṃ viruṇaddhīti tadvirodhī, abhyupetaṃ siddhāntaṃ vyāhantīti| yathā so 'yaṃ vikāro vyakterapaiti nityatvapratiṣedhāt, na nityo vikāra upapadyate| apeto 'pi vikāro 'sti vināśapratiṣedhāt| so 'yaṃ nityatvapratiṣedhāditi heturvyakterapeto 'pi vikāro 'stītyanena svasiddhāntena virudhyate| katham? vyaktirātmalābhaḥ| upāyaḥ pracyutiḥ| yadyātmalābhātpracyuto vikāro 'sti, nityatvapratiṣedhau nopapadyate| yadvyakterapetasyāpi vikārasyāstitvam, tat khalu nityatvamiti| nityatvapratiṣedho nāma vikārasyātmalābhātpracyuteḥ upapattiḥ| yadātmalābhātpracyavate tadanityaṃ dṛṣṭam| yadasti na tadātmalābhātpracyavate| astitvaṃ cātmalābhāpracyutiriti ca viruddhāvetau dhamau na saha sambhavata iti| so 'yaṃ heturyaṃ siddhāntamāśritya pravarttate tameva vyāhantīti // 6//
Противоречивый — противоречащий принятой доктрине (6) Siddhāntamabhyupetya tadvirodhī viruddhaḥ Противоречивый — тот, который противоречит чему-либо; противоречащий принятой доктрине — отрицающий ее. Например, [у санкхьяиков] все модификации [Непроявленного] прекращают [когда-то свое] проявление за отсутствием вечности, ибо вечных модификаций не бывает, и вместе с тем, [даже] прекратив [свое проявление], существуют по причине отсутствия уничтожения. И таким образом, аргумент «за отсутствием вечности» противоречит доктрине «даже прекратившие проявление модификации существуют». Почему? Потому что проявленность — собственная природа [модификаций], а прекращение [ее] — «смещение» [этой собственной природы]. Если у модификаций «смещается» собственная природа и [они, тем не менее] существуют, то нелогично отрицать [их] вечность, ибо существование модификаций, даже прекративших [свое] проявление, есть [их] вечность. [С другой стороны], отрицание их вечности вследствие «смещения» собственной природы было бы логичным. Ведь то, чья природа «смещается», есть невечное, а то, что существует [вечно], по природе своей не «смещается». Существование и «смещение природы» суть взаимоотрицающие характеристики, которые несовместимы. Так аргумент противоречит той самой доктрине, опираясь на которую [он должен] работать308 (6).
308.
Ватсьяяна, полемизируя с санкхьяиками, сопоставляет два их важнейших онтологических положения, которые нашли выражение в двух соседних стихах «Санкхья-карики». Из учения о предсуществовании следствия в причине (ст. 9) следует, что нет ни возникновения нового, ни уничтожения старого (комментаторы Ишваракришны ссылаются при этом на «Бхагавадгиту» II.16), но можно говорить только о различных степенях проявленности сущего, из чего следует вывод об определенной непреходящести и 23 основных модификаций Первоматерии. Из сопоставления же онтологических характеристик «проявленного» и Непроявленного (ст. 10) следует, что первое, в отличие от второго, невечно, как обусловленное причиной. Санкхьяики, однако, могли бы возразить на это, вполне в духе общеиндийских установок на стратификацию онтологических понятий, что вечность присуща модификациям Непроявленного в относительном смысле, тогда как самому Непроявленному — в абсолютном.
Равный проблеме — тот, который, будучи использован для удостоверенности [в истине], дает основание и для альтернативного [заключения] (7) Yasmātprakaraṇacintā sa nirṇayārthamapadiṣṭaḥ prakaranasamaḥ Проблема — это [«равноправие»] тезиса и контртезиса, сомнительных и «неустоявшихся». Ее осмысление соответствует рассмотрению [проблемы], начиная с сомнения и заканчивая [стадией], предшествующей удостоверенности [в истине]. Рассматриваемая познавательная установка, ориентированная на изыскание, становится равной проблеме и не ведет к удостоверенности [в истине], будучи одинаково [совместимой] с обеими позициями и потому неспособной к преодолению альтернативы. Пример: «Звук невечен ввиду того, что в нем не наблюдаются признаки вечности, а все, в чем не наблюдаются признаки вечности, невечно, подобно кувшину». Когда подобная характеристика, производящая сомнение, используется в качестве аргумента, она равна [самому] сомнению и содержит «уклонение». Альтернативу создают зависимость от [памяти] об уникальных [характеристиках] и отсутствие их восприятия — в случае с обеими точками зрения. Ведь в звуке не наблюдаются признаки ни вечности, ни невечности. Эта ненаблюдаемость специфических признаков, [подтверждающих] тезис или контртезис, и обусловливает альтернативу. Почему? Потому что в противном случае будет устранение альтернативы. Так, если в звуке воспринимается характеристика вечности либо, напротив, невечности, то конец альтернативе. Потому подобный аргумент удостоверенность [в истине] обеспечить не может (7).
Равный обосновываемому — тот, который, [сам] требуя обоснования, не отличается от того, что обосновывается (8) Sādhyāviśiṣtaḥ sādhyatvātsādhyasamaḥ То, что обосновывается, — это, [к примеру], «тень есть субстанция». Аргумент не отличный от того, что обосновывается — «ввиду того что движется». [Он] равен обосновываемому, поскольку [сам] нуждается в обосновании: он также, не будучи установлен, должен быть обоснован. То, что обосновывается в данном случае, — [это решение проблемы], движется ли тень, подобно человеку, или же она — лишь серия «пропусков» света, обусловливаемая серией «препятствий» [ему], вызванных движением [свето]-непроницаемой вещи. [Во втором случае] продолжительная серия «пропусков» света, восприятию которого препятствует движущаяся [светонепроницаемая вещь, воспринимается [как движущаяся тень]. Препятствие же — блокирование связи (8).
9
NySBh_1,2.9 NyS_1,2.9: kālātyayāpadiṣṭaḥ kālātītaḥ // kālātyayena yukto yasyārthaikadeśo 'padiśyamānasya sa kālātyayāpadiṣṭaḥ kālātīta ityucyate| nidarśanam nityaḥ śabdaḥ saṃyogavyaṅgyatvāda rūpavat| prāgūrddhaṃ ca vyakteravasthitaṃ rūpaṃ pradīpaghaṭasaṃyogena vyajyate, tathā ca śabdo 'pyavasthito bherīdaṇḍasaṃyogena vyajyate, dāruparaśusaṃyogena vā| tasmātsaṃyogavyaṅgyatvānnityaḥ śabda ityayamahetuḥ kālātyayāpadeśāt| vyañjakasya saṃyogasya kālaṃ na vyaṅgyasya rūpasya vyaktiratyeti| sati pradīpasaṃyoge rūpasya grahaṇaṃ bhavati, na nivṛtte saṃyoge rūpaṃ gṛhyate| nivṛtte tu dāruparaśusaṃyoge dūrasthena śabdaḥ śrūyate vibhāgakāle| seyaṃ śabdasya vyaktiḥ| saṃyogakālam atyetīti na saṃyoganimittā bhavati| kasmāt? kāraṇābhāvāddhi kāryābhāva iti| evamudāharaṇasādharmyasyābhāvādasādhanamayaṃ heturhetvābhāsa iti/ avayavaviparyāsavacanaṃ na sūtrārthaḥ| kasmāt? yasya yenārthasambandho dūrasthasyāpi tasya saḥ/ arthato hyasamarthānāmānantaryamakāraṇam// ityetadvacanādviparyāsenokto heturudāharaṇasādharmyāttathā vaidharmyātsādhyasādhanaṃ hetulakṣaṇa na jahāti| ajahaddhetulakṣaṇaṃ na hetvābhāso bhavatīti// avayavaviparyāsavacanamaprāpatakālam iti ca nigrahasthānamuktam| tadevedaṃ punarucyate iti, atastanna sūtrārthaḥ //9//
«Асинхронный» — указанный в нарушение временных соответствий (9) Kālātyayāpadiṣṭaḥ kālātītaḥ [Аргумент], в котором нарушаются временны́е соответствия, — «асинхронный» как указанный в нарушение временны́х соответствий. Пример: «Звук вечен, потому что обнаруживается через контакт, как цвет». Свет, существующий и до, и после [своего] обнаружения, обнаруживается через контакт светильника с горшком. Звук, также существующий, обнаруживается через контакт барабана и палочки или полена и топора. Следовательно, [выведение] вечности звука из [его] обнаружения через контакт будет псевдоаргументом как нарушающее временны́е соответствия. Ведь обнаружение цвета не выходит за пределы контакта обнаруживающего, [т. е. светильника], и обнаруживаемого, [т. е. горшка]. Цвет воспринимается только при контакте светильника с горшком, но не тогда, когда контакт прекратился. Звук же слышат издалека [уже] после контакта полена с топором, т. е. неодновременно, и потому обнаружение звука выходит за пределы контакта и контактом не производится. Почему? Потому что при отсутствии причины отсутствует и следствие309. Таким образом, этот аргумент будет псевдоаргументом как не являющийся обоснованием [тезиса] за отсутствием сходства с примером. Смысл сутры не в том, что [здесь] подразумеваются случаи нарушения последовательности членов силлогизма310. Почему? Связанное с чем-то по смыслу сохранит с ним связь и при «разлуке» — Но и «неразлучность» не свяжет не связанное по смыслу. В свете сказанного аргумент, приведенный при нарушении порядка [членов силлогизма], не лишается вследствие сходства с примером и отличия [от него] признаков аргумента; не лишаясь же их, не становится псевдоаргументом. Ниже будет указана [одна из] причин поражения в диспуте: «…когда высказывание содержит члены силлогизма в перевернутом порядке» (V.2.11). Потому не это составляет смысл [настоящей] сутры311 (9).
309.
Ватсьяяна, видимо, хочет сказать, что контакт топора и полена не является причиной звука, поскольку звук воспринимается реципиентом после их контакта. Это построение не совсем корректно, ибо восприятие звука также обусловлено контактом двух названных предметов независимо от того, синхронно ли само восприятие звука их контакту.
310.
Здесь явное указание на предшествовавших Ватсьяяне комментаторов, которые толковали данную сутру иначе, чем он, и с которыми он полемизирует.
311.
Уддйотакара в результате своих подсчетов разновидностей корректных и некорректных аргументов силлогизма приходит к двум результатам: их количество либо вообще неисчислимо, либо, по-другому, их 176. См. специальное изыскание [Стасяк, 1928].
Словесные ухищрения — это [попытки] опровержения положений [оппонента] посредством переиначивания смысла [его слов] (10) Vacanavighāto 'rthavikalpopapattyā chalam Нельзя привести примера, соответствующего общему определению придирок. Примеры [будут приведены] в соответствии с их классификацией (10).
11
NySBh_1,2.11 vibhāgaśca, NyS_1,2.11: tat trividhaṃ vākchalaṃ sāmānyacchalamupacāracchalaṃ ca //
Классификация же [их] — Они трех видов: в связи со словом, с родом и с метафорой (11) Tattrividham vākchalaṃ vakturabhiprāyādarthāntarakalpanā vākchalam ceti
12
NySBh_1,2.12 teṣām--- NyS_1,2.12: aviśeṣābhihite 'rthe vakturabhiprāyādarthānatarakalpanā vākchalam // navakambalo 'yaṃ māṇavaka iti prayogaḥ| atra navaḥ kambalo 'syeti vakturābhiprāyaḥ| vigrahe tu viśeṣo, na samāse| tatrāyaṃ chalavādī vaktuḥ abhiprāyādavivakṣitamanyamarthaṃ nava kambalā asyeti tāvadabhihitaṃ bhavateti kalpayati| kalpayitvā cāsambhavena pratiṣedhati, eko 'sya kambalaḥ kuto nava kambalā iti| tadidaṃ sāmānyaśabde vāci nimitte chalaṃ vākchalamiti// asya pratyavasthānam---sāmānyaśabdasyānekārthatve 'nyatarābhidhānakalpanāyāṃ viśeṣavacanam| navakambala ityanekārthābhidhānam, navaḥ kambalo 'syeti, nava kambalā asyeti ca| etasminprayukte yeyaṃ kalpanā navakambalā asyetyetad bhavatābhihitam, tacca na sambhavatīti| etasyāmanyatarābhidhānakalpanāyāṃ viśeṣo vaktavyaḥ, yasmādviśeṣo 'rthaviśeṣeṣu vijñāyate 'yamartho 'nenābhihita iti| sa ca viśeṣo nāsti, tasmānmithyābhiyogamātrametaditi// prasaddhiśca loke śabdārthasambandho 'bhidhānābhidheyaniyamaniyogaḥ| asyābhidhānasyāyamartho 'bhidhena iti samānaḥ sāmānyaśabdasya, viśeṣo viśiṣṭaśabdasya| prayuktapūrvāśceme śabdā arthe prayujyante, nāprayuktapūrvāḥ| prayogaścārthasampratyayārthaḥ| arthapratyayācca vyavahāra iti| tatraivamarthagatyarthe śabdaprayoge sāmarthyātsāmānyaśabdasya prayoganiyamaḥ| ajāṃ grāmaṃ naya, sarpirādara, brāhmaṇaṃ bhojayeti sāmānyaśabdāḥ santo 'rthāvayaveṣu prayujyante, sāmarthyāt yatrārthakriyādeśanā sambhavati tatra pravartante nārthasāmānye, kriyādeśanāsambhavāt| evamayaṃ sāmānyaśabdo navakambala iti yo 'rthaḥ sambhavati navaḥ kambalo 'syeti, tatra pravartate| yasatu na sambhavati nava kambalā asyeti, tatra na pravartate| so 'yamanupapadyamānārthakalpanayā paravākyopālambhaste na kalpata iti // 12 //
Среди них Ухищрения в связи со словом — это примысливание иного смысла [в сравнении] с намерением говорящего, [когда он] употребляет омонимы (12) Aviśeṣābhihite vakturabhiprāyādarthāntarakalpanā vākchalam Употребляется [выражение]: «У мальчика новое одеяло», и говорящий хочет сказать, что у мальчика новое [именно] одеяло. Различие [в толковании может быть связано] с [анализом компонентов], но не со сложным словом [как целым]. Тогда тот, кто хочет придраться, примыслит иной смысл, который говорящий не подразумевал: «Господин сказал, что у него девять одеял», а измыслив невозможное, [попытается] опровергнуть сказавшего: «У него одно одеяло, откуда девять?!» Таковы ухищрения в связи со словом — придирки к речи, содержащей омонимические выражения312. Опровержение их [следующее]. Поскольку многозначное выражение имеет не одно значение, для обоснования одного из них следует представить специальное основание. Navakambala — это неоднозначное выражение, [оно может означать] и то, что у кого-то новое одеяло, и то, что у него девять одеял. И потому трактовка: «Господин сказал, что у него девять одеял, а это не так» — нуждается в специальном обосновании, а именно следует доказать, что говорящий выбрал из различных значений [своего выражения] именно то, [которое ему приписывается], а этого-то и не сделано. Потому это только ложная атака. Ведь в мире надежно установлено отношение между словами и [их] значениями, [и имеются] правила, регулирующие употребление [определенного] означающего для выражения [определенного] означаемого. «Этот смысл выражается этим обозначением» — данная [установка] является общей для многозначных выражений и иной для однозначных. Слова используются для выражения смысла после того, как они были ранее использованы определенным образом — не до того. Употребление [слов] предназначено для постижения [их] смысла, практика же — результат этого постижения. Но притом что слова [вообще] употребляются для выражения смысла, в связи с многозначными словами имеются ограничения, в соответствии с их способностью [передавать определенные значения]. «Приведи козу в деревню!», «Собери масло!», «Накорми брахмана!» — эти многозначные выражения используются с «частичным значением»313. В соответствии со своей «потенциальностью» они используются в том значении, которое позволяет осуществить исполнение приказа, а не в общем значении, которое исключило бы [возможность] исполнения приказа314. Так обстоит дело и с многозначным словом navakambala, которое употребляется в возможном значении: «У него новое одеяло», а не в невозможном: «У него девять одеял». В результате подобное опровержение оппонента посредством измышления несоответствующего значения не адекватно (12).
312.
Сложное слово navakambala может быть истолковано в обоих смыслах потому, что nava означает и «новый», и «девять».
313.
Подразумевается, что в приведенных примерах слова «коза», «масло» и «брахман» могут означать и конкретные единицы, и их классы. О полемике уже древних индийских грамматистов по этому вопросу см. выше, гл. 1, § 2.
314.
Можно приказать привести именно эту козу, собрать именно это масло, накормить именно этого брахмана, что неприменимо по отношению к соответствующим классам.
13
NySBh_1,2.13 NyS_1,2.13: sambhavato 'rthasyātisāmānyayogād asambhūtārthakalpanā sāmānyacchalam // aho khalavasau brāhmaṇo vidyācaraṇasampanna ityukte kaścidāha sambhavati brāhmaṇe vidyācaraṇasampaditi| asya vacanasya vidhāto 'rthavikalpopapattyā asambhūtārthakalpanayā kriyate yadi brāhmaṇe vidyācaraṇasampat sambhavati nanu vrātye 'pi sambhavet, vrātyo 'pi brāhmaṇaḥ, so 'pyastu vidyācaraṇasampannaḥ| yadvivakṣitamarthamāpnoti cātyeti ca tadatisāmānyam| yathā brāhmaṇatvaṃ vidyācaraṇasampadaṃ kvacidāpnoti kvacidatyetīti| sāmānyanimittaṃ chalaṃ sāmānyacchalamiti/ asya ca pratyavasthānam---avivakṣitahetukasya viṣayānuvādaḥ praśaṃsārthatvād vākyasya| tadatrāsaṃbhūtārthakalpanānupapattiḥ| yathā sambhavantyasmin kṣetre śālaya iti| anirākṛtamavivakṣitaṃ ca bījajanma| pravṛttiviṣayastu kṣetraṃ praśasyate| so 'yaṃ kṣetrānuvādo, nāsmin śālayo vidhīyanta iti| bījātaṃ śālinirvṛttiḥ satī na vivakṣitā| evaṃ sambhavati brāhmaṇe vidyācaraṇasampaditi sampadviṣayo brāhmaṇatvaṃ na sampaddhetuḥ| na cātra heturvivakṣitaḥ| viṣayānuvādastvayaṃ praśaṃsārthatvād vākyasya, sati brāhmaṇatve sampaddhetuḥ samartha iti| viṣayaṃ ca praśaṃsatā vākyena yathāhetutaḥ phalanirvṛttirna pratyākhyāyate| tadevaṃ sati vacanavidhāto 'sambhūtārthakalpanayā nopapadyata iti // 13 //
Ухищрения в связи с родом — измышление несуществующего значения через излишнее обобщение действительного значения [слов оппонента] (13) Sambhavato 'rthasyātisāmānyayogādasambhûtārthakalpanā sāmānyacchalam Например, кто-то скажет: «Поистине, этот брахман наделен знанием и добродетелью», и другой [ответит]: «Брахману присущи знание и добронравие». А кто-то [попытается] опровергнуть это высказывание посредством измышления несуществующего значения через примысливание противоположного смысла: «Если брахман наделен совершенством знания и добронравия, и вратье оно также присуще, то вратья также будет брахманом и также должен быть наделен знанием и добронравием». Излишнее обобщение — это то, что охватывает подразумеваемое значение и выходит за его пределы. Так, брахманство иногда совпадает с совершенством в знании и добродетели, а иногда и не совпадает. Ухищрения в связи с родом — придирки, порождаемые обобщением315. Опровержение этих [придирок следующее. Второе] высказывание соответствует [лишь] воспроизведению предмета [предыдущего высказывания] с целью похвалить [конкретного брахмана], а не подразумевает [установление] причинных [связей]316, и там не было места для измышления несуществующего значения. Например, [в высказывании]: «Рис на этом поле обильно произрастает» — произрастание зерен не опровергается и не подразумевается, прославляется же [само] поле. Здесь только воспроизведение [некоторой информации относительно] поля, не рекомендация [сеяния] на нем риса. Не подразумевается и произрастание риса из зерен, хотя это и соответствует действительности. Равным образом в [высказывании]: «Брахману присуще совершенство в знании и добронравии» — брахманство выступает в виде локуса [указанного] совершенства, а не его причины, и причинность здесь не подразумевается317. Это лишь воспроизведение предмета [обсуждения] с целью его хвалы: [указанное] совершенство уместно при наличии брахманства. Высказывание, предназначенное для хвалы, не отрицает обусловленности следствия причиной. А если это так, то опровержение речи [оппонента] посредством измышления несуществующего смысла не адекватно (13).
315.
Атака эриста рассматриваемого типа состоит в том, что он, прекрасно зная, что оппонент говорит о конкретном брахмане как наделенном эрудицией и добронравием, делает вид, будто понял его таким образом, что тот приписывает эти достоинства всей варне брахманов, и опровергает его, исходя из превратного толкования его слов.
316.
Второй собеседник лишь подтверждает комплимент в адрес конкретного брахмана, вовсе не желая установить причинно-следственную связь между принадлежностью к варне брахманов и обладанием эрудицией и добронравием, в чем и обвиняет его эрист.
317.
Пример не совсем удачен, так как предлагаемая характеристика рисового поля вполне может быть понята и как рекомендация засеять его.
Ухищрения в связи с метафорой — это опровержение наличного смысла [утверждения] посредством указания на альтернативное качество (14) Dharmavikalpanirdeśe 'rthasadbhāvapratiṣedha upacāracchalam Качество [в данном случае] означает употребление слова сообразно его собственному значению. Альтернативное качество — употребление [слова в значении], отличном от общепринятого. Посредством указания на альтернативное качество — посредством указания на последнее. Например, [когда кто-то скажет]: «Подмостки кричат», [его] опровергают Посредством [употребления] прямого смысла: «Люди на подмостках кричат, не подмостки». В чем здесь употребление альтернативного смысла? В приписывании другого значения [слову], употребленному в ином значении, [замещении] фигурального [значения] первичным. Это и будут ухищрения в связи с метафорой — опирающиеся на метафору. Метафора же — фигуральное значение, передача смысла, в котором [слово] не употреблялось [изначально], благодаря «смежности» [значения] и т. д., обозначение по сходству того, что различно. Окончательное же решение таково318. При употреблении как известных, так и неизвестных [выражений] отвержение или приятие слов и значений [должно] соответствовать намерению говорящего, а не быть произвольным. Употребление слов и в первичном, и в фигуральном значении общепризнано. При установленном словоупотреблении и слова, и их значения должны подтверждаться или опровергаться в соответствии с намерением говорящего, а не произвольно. Если говорящий употребляет слово в первичном значении, то оно должно приниматься или отвергаться как оно есть, если же в фигуральном, то [оно должно приниматься или отвергаться] в фигуральном. Но когда один использует слово в фигуральном значении, а другой опровергает его, подразумевая первичное, то опровержение оппонента будет лишь воображаемым, не [действительным] (14).
318.
В тексте: Atra samādhiḥ… Эта формула в значении окончательного решения проблемы заимствована Ватсьяяной из «Махабхашьи» Патанджали-грамматиста, который ввел при обсуждении лингвистических проблем трех персонажей — вопрошающего ученика, отвечающего «почти учителя» и корректирующего обоих «полного учителя», который и произносит решающее слово.
Оппонент.Но ухищрения в связи со словом — то же самое, что и ухищрения в связи с метафорой, — за отсутствием различий (15) Vākchalamevopacāracchalam tadaviśeṣāt Ухищрения в связи с метафорой не отличаются от ухищрений в связи со словом — ввиду отсутствия различия в примысливании иного значения. Здесь также опровержение следует за примысливанием, когда значение «те, кто на подмостках» замещается значением «подмостки» (15).
16
NySBh_1,2.16 NyS_1,2.16: na tadarthāntarabhāvāt // na vākchalamevopacāracchalaṃ tasyārthasadbhāvapratiṣedhasyārthāntarabhāvāt| kutaḥ? arthāntarakalpanātaḥ| anyā hyarthāntakalpanā, anyo 'rthasadbhāvapratiṣedha iti // 16 //
Найяик.Неверно, ибо различие в [самом способе переиначивания] значения [слов] (16) Na tadarthāntarabhāvāt Неверно, что ухищрения в связи с метафорой суть не что иное, как ухищрения в связи со словом, ибо различен способ опровержения посредством переиначивания смысла. Почему? Потому что [во втором случае просто] примысливается [другое] значение. Одно дело — примысливание другого значения, иное — [попытка] опровержения с помощью [неподразумеваемого] первичного смысла319 (16).
319.
Иначе говоря, различие между двумя видами «ухищрений» состоит в том, что в первом случае спекулируют на омонимичности, т. е. наличии у одного слова двух различных первичных значений, а во втором — на двух уровнях одного значения — первичном и фигуральном.
И если сходство — [основание] для отрицания различий, то неизбежен вывод, что [все] ухищрения [лишь] одного вида (17) Aviśeṣe vā kiñcitsādharmyādekacchalaprasaṅgaḥ [Вы считаете, что], признав два вида словесных ухищрений, следует отвергнуть три вида — ввиду наличия определенного сходства [между двумя]. Но если по этой причине отвергается [их] тройственность, то следует отвергнуть и признаваемую [вами их] двойственность, ибо и у [оставшихся] двух видов также [обнаруживается] определенное сходство. А если двойственность не устраняется вследствие сходства, то и тройственность также не устранится (17).
[Дефекты, свидетельствующие о несостоятельности диспутанта]
18
NySBh_1,2.18 ata ūddham--- NyS_1,2.18: sādharmyavaidharmyābhyāṃ pratyavasthānaṃ jātiḥ // prayukte hi hetau yaḥ prasaṅgo jāyate sā jātiḥ| sa ca prasaṅgaḥ sādharmyavaidharmyābhyā pratyavasthānamupālambhaḥ pratiṣedha iti| udāharaṇasādharmyāt sādhyasādhanaṃ hetuḥ ityasyodāharaṇavaidharmyeṇa pratyavasthānam| tathā udāharaṇavaidharmyātsādhyasādhanaṃ hetuḥ ityasyodāharaṇasādharmyeṇa pratyavasthānam| pratyanīkabhāvājjāyamāno 'rtho jātirati// 17 //
Затем: Псевдоответ — это [попытка] опровержения [оппонента] посредством [указания лишь на простые] сходства или различия (18) Sādharmyavaidharmyābhyām pratyavasthānam jātih Псевдоответ — это та возможность, которая появляется с использованием аргумента [оппонента]. И эта возможность есть опровержение — атака, отвержение через [простое] сходство или различие. Опровержение аргумента как «[само] обоснование того, чтó обосновывается через сходство с иллюстративным примером» (I.1.34), осуществляется через несходство с примером. Опровержение аргумента как обоснования того, чтó обосновывается через несходство с иллюстративным примером (I.1.35) — через сходство с примером. Псевдоответ есть, [таким образом], противоречие [любому аргументу] (18).
Причины поражения в споре — противоречивость или некомпетентность (19) Vipratipattirapratipattiśca nigrahasthānam Противоречивость — это либо ошибочное знание, либо грубое. С таким знанием готовят победу оппоненту. А причина поражения в споре и есть победа оппонента. Некомпетентность же — неспособность действовать в начавшемся диспуте: когда не опровергают утверждения оппонента и не устраняют возражений [против собственной позиции]. Ввиду отсутствия [признаков] сложного слова указанные две причины поражения не исчерпывают [весь класс этих причин]320 (19).
320.
Ватсьяяна хочет сказать, что наличие в тексте сутры соединительного союза указывает на то, что приведенное в ней перечисление не является исчерпывающим, что имело бы место, если бы оно было выражено сложным словом типа двандва: Vipratipattyapratipatti (см. коммент. 1 к I.1.1).
20
NySBh_1,2.20 kiṃ punardṛṣṭāntavajjātinigrahasthānayorabhedo 'tha siddhāntavadbheda ityata āha--- NyS_1,2.20: tadvikalpāñjātinigrahasthānabahutvam // tasya sādharmyavaidharmyābhyāṃ pratyavasthānasya vikalpājjātibahutvam, tayośca vipratipattyapratipattyovikalpānnigrahasthānabahuttvam| nānākalpo vikalpaḥ| vividho vā kalpo vikalpaḥ/ tatrānanubhāṣaṇamajñānamapratibhā vikṣepo matānujñā paryanuyojyopekṣaṇamityapratipattirnigrahasthānam| śeṣastu vipratipattiriti// ta ime pramāṇādayaḥ padārthā uddiṣṭā yathoddeśaṃ ca lakṣitā yathālakṣaṇaṃ ca parīkṣiṣyanta iti trividhā cāsya śāstrasya pravṛttirveditavyeti // 20 //
— И как [обстоит дело] с псевдоответами и причинами поражения в споре: они единичны, наподобие иллюстративного примера, или множественны, наподобие доктрин? Псевдоответов и причин поражения — множество, вследствие многообразия [их разновидностей] (20) Tadvikalpājjātinigrahasthānabahulatvam Псевдоответов множество, вследствие многообразия [попыток] опровержений посредством [апелляций к простому] сходству или различию, а причин поражения — вследствие многообразия противоречивости и незнания. Многообразие — это разнообразие или различие в формах. Незнание как причина поражения в споре — неспособность повторить [положение оппонента], отсутствие знания, отсутствие интуиции, рассеянность, допущение ошибок [при опровержении оппонента], пассивность в опровержении того, что достойно опровержения. Остальное — противоречивость. Итак, категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и, в соответствии с определениями, исследованы — так можно убедиться в реализации [всех] трех процедур этой науки321 (20).
321.
В этом замечании Ватсьяяны можно видеть свидетельство того, что традиция ньяи, которую он и представляет, рассматривала материал первого раздела сутр как уже нечто целостное и предметно завершенное — как «учебник» по 16 основным топикам, составляющий ядро наследия ньяи. Это, однако, отнюдь не означает, что найяики тем самым полагали, будто остальные разделы к нему «дописывались» в течение двух-трех столетий, как считают многие индологи (см. гл. 4, § 1).
РАЗДЕЛ II
Часть 1.
Вступление
1
NySBh_2,1.1 ata ūrdhvaṃ pramāṇādiparīkṣā sā ca "vimṛśya pakṣapratipakṣābhyāmarthāvadhāraṇaṃ nirṇayaḥ 1-1-41" ityagre vimarśa eva parīkṣyate--- NyS_2,1.1: samānānekadharmādhyavasāyādanyataradharmādhyavasāyādvā na saṃśaya // samānasya dharmasyādhyavasāyāt saṃśayo na dharmamātrāt, atha vā 'samānamanayordharmamupalabhe' iti dharmadharmigrahaṇe saṃśayābhāva iti, atha vā samānadharmādhyavasāyādarthāntarabhūte dharmiṇi saṃśayo 'nupapannaḥ-- na jātu rūpāsayārthāntarabhūtasyādhyavasāyādarthāntarabhūte sparśe saṃśaya iti, atha vā nādhyavasāyāt = arthāvadhāraṇād anavadhāraṇajñānaṃ saṃśaya upapadyate--- kāryakāraṇayoḥ sārūpyābhavāditi| etena"anekadharmādhyavasāyāt"iti vyākhyātam| anyataradharmādhyavasāyācca saṃśayo na bhavati-- tato hyanyatarāvadhāraṇameveti // 1 //
Теперь, после [номинации и дефиниции], — исследование источников знания и прочих [категорий]. Поскольку же исследование есть удостоверенность — «определение [правильного решения] проблемы при сомнении через [рассмотрение] двух оппонирующих позиций» (I.1.41), вначале исследуется само раздвоение мнений322. Оппонент.Сомнение не [возникает] вследствие констатации общих или индивидуальных атрибутов [вещей вместе] или по отдельности (1) Samānānekadharmādhyavasāyādanyataradharmādhyavasāyādvā na saṃśayaḥ 1) Сомнение [может возникнуть] вследствие констатации общих атрибутов — не вследствие [простого наличия этих] атрибутов. 2) Или, по-другому, сомнение не возникает при восприятии атрибутов и их субстратов [в виде]: «Я воспринимаю общий атрибут двух [вещей]». 3) Или, по-другому, сомнение не возникает и при констатации общих атрибутов [двух вещей], поскольку их субстраты отличны от них самих. Ведь при констатации цвета не возникает сомнения в связи с осязаемостью, поскольку это не одно и то же. 4) Или, по-другому, сомнение, которое есть [как раз] отсутствие определенного знания, не возникает и из фиксации [чего-либо], представляющей собой определенное знание о предмете, — ввиду несходства между причиной и следствием323. Эта [серия возражений] применима и в связи с констатацией индивидуальных атрибутов. 5) Сомнение не возникает также и из фиксации атрибутов одной из двух [вещей], ибо [в таком случае должно иметь место] определенное знание о том и о другом324 (1).
322.
Ватсьяяна правомерно обосновывает тот факт, что исследование 16 топиков в «Ньяя-сутрах» начинается не с первого из них — источников знания, но с исследования как такового, которое составляет само существо третьего из них — сомнения. Таким образом, если все 15 топиков, кроме сомнения, являются обычными объектами исследования, то в связи с сомнением исследуется, в определенном смысле, само исследование. Поэтому сомнение представляет собой особую, авторефлективную категорию, которую, разумеется, неправомерно включать в «предметы знания» (не включая в них и «источники знания»), как предложил Ватсьяяна в комментарии к самой первой сутре (см. коммент. 8 к I.1.1).
323.
Четвертую позицию оппонента можно понять таким образом, что сомнение, по сутракарину ньяи, является следствием простой констатации чего-либо, что, разумеется, неправильно.
324.
В данной сутре оппонент подвергает критике первые две причины появления сомнения, приведенные в I.1.23: «…вследствие наличия общих и частных характеристик…» Оппонент удачно придирается к тому, что сомнение действительно возникает вследствие не простого «наличия» (upapatti) общих и индивидуальных атрибутов двух вещей, как это утверждалось в сутре, но именно определенной «констатации» (так мы интерпретируем очень непростое для перевода слово adhyavasāya) сознанием субъекта познания и общих, и индивидуальных атрибутов двух вещей. Для большей же убедительности оппонент уточняет, что сомнение не возникает при сопоставлении общих и индивидуальных атрибутов двух объектов не только вместе, но и по отдельности.
Оппонент продолжает.[Сомнение не обусловливается] также констатацией расхождения мнений и нерегулярности [восприятия и невосприятия] (2) Vipratipattyavyavasthādhyavasāyācca Сомнение не возникает вследствие простого [наличия] расхождения мнений или нерегулярности [восприятия и невосприятия]. Из чего же тогда? Сомнение [может быть лишь] у знающего расхождение мнений. То же относится и к нерегулярности [восприятия и невосприятия]. Другими словами, как может возникнуть сомнение из [простого] знания, что одни считают, будто Атман есть, а другие — будто его нет?! Равным образом сомнение не возникает при [простом] знании того, что имеет место нерегулярность восприятия и невосприятия325 (2).
325.
Оппонент, подвергающий здесь критике дальнейшие причины сомнения по I.1.23, хочет сказать, что только знания о том, что одни философы признают существование Атмана, а другие его отрицают, недостаточно для возникновения сомнения об Атмане у того, кто знает об этих расхождениях мнений, равно как и для возникновения знания о том, что какая-то вещь то воспринимается, то не воспринимается.
3
NySBh_2,1.3 NyS_2,1.3: vipratipattau ca saṃpratipatteḥ // yāṃ va vipratipattiṃ bhavān saṃśayahetuṃ manyate sā saṃpratipattiḥ-- sā hi dvayoḥ pratyanīkadharmaviṣayā, tatra yadi viprattipatteḥ saṃśayaḥ ? saṃpratipattereva saṃśaya iti // 3 //
Оппонент продолжает.Вследствие [самой] убежденности оппонентов в [их] расходящихся мнениях (3) Vipratupattau ca sampratipatteḥ То самое расхождение мнений, которое вы считаете причиной сомнения, есть [на самом деле результат] убежденности каждой из обеих сторон [в своей правоте], когда [они] отстаивают один из альтернативных атрибутов [одного и того же предмета]326. Потому если сомнение [происходит] от расхождения мнений, то оно [должно происходить] от самой убежденности, [что абсурдно] (3).
326.
Оппонент через посредничество Ватсьяяны допускает логическую ошибку, рассуждая о существовании и соответственно несуществовании Атмана как о его альтернативных атрибутах, вопреки тому, что существование и несуществование к атрибутам вообще относить нельзя, ибо второй из этих «атрибутов» делает невозможной саму вещь, атрибутом которой он призван быть. Та же логическая ошибка была допущена Ватсьяяной в толковании сутры I.2.1 (см. выше).
4
NySBh_2,1.4 NyS_2,1.4: avyavasthātmani vyavasthitatvāccāvyavasthāyāḥ // na saṃśayaḥ, yadi tāvadiyamavyavasthā ātmanyeva vyavasthitā ? vyavasthānādavyavasthā na bhavatītyanupapannaḥ saṃśayaḥ, athāvyavasthātmani na vyavasthitā ? evamatādātmyādavyavasthā na bhavatīti saṃśayābhāva iti // 4 //
Оппонент продолжает.А также вследствие того, что нерегулярность в качестве нерегулярности есть [уже] регулярность (4) Avyavasthātmani vyavasthitatvāccāvyavasthāyāḥ [Следует добавить]: «Сомнение не возникает». Не будет ли [сама] нерегулярность регулярностью по собственной природе? Если вследствие [собственной] регулярности нерегулярность прекращается, то сомнение [как ее следствие] не возникает. Или нерегулярность не «урегулирована» сама в себе? Тогда по причине отсутствия самотождественности [она] не будет нерегулярностью, а потому и [указанной вами] причиной сомнения327 (4).
327.
Независимо от того, является ли автором этой классической автореферентной конструкции (регулярна ли сама регулярность?) сам Ватсьяяна, его предшественник-найяик или буддист-мадхьямик (как нам уже известно, 16 топиков ньяи подвергались критике в Нагарджуновой «Вайдальяпракаране»), ее смело можно назвать образцом контровертивной диалектики. В целом и эта сутра и предыдущая выражают вместе тот достаточно сильный ход оппонента, при котором составителю «Ньяя-сутр» вменяется в вину попытка произвести сомнение от самих по себе «бессомненных» факторов познания.
Оппонент завершает.Так же неизбежна вечность сомнения — ввиду перманентности тех атрибутов (5) Tathā 'tyantasaṃśayastaddharmasātatyotpatteḥ Поскольку вы считаете, что сомнение обусловливается наличием общих атрибутов [двух вещей], неизбежно допустить вечность сомнения, ибо сомнение будет непреодолимо вследствие «непреодолимости» самих этих атрибутов. Ведь предмет сомнения никогда не будет постижим без этих атрибутов, но всегда вместе с ними328 (5). [Вся] эта серия возражений опровергается в одной сутре:
328.
Если в предыдущих сутрах оппонент подвергал критике конкретные положения определения сомнения в I.1.23, то теперь он обращается к общему аргументу типа reductio ad absurdum.
6
NySBh_2,1.6 asya pratiṣedhaprapañcasya saṃkṣepeṇoddhāraḥ--- NyS_2,1.6: yathoktādhyavasāyādeva tadviśeṣāpekṣāt saṃśaye nāsaṃśayo nātyantasaṃśayo vā // na saṃśayānutpattiḥ saṃśayānucchedaśca prasajyate, katham ?. yattāvat-- 'samānadharmādhyavasāyaḥ saṃśayahatuḥ na samānadharmamātramiti,' evametat| kasmādevaṃ nocyate ? iti,"vaśeṣāpekṣiḥ"itivacanāt tatsiddheḥ. viśeṣasyāpekṣā = ākāṅkṣā sā cānupalabhyamāne vaśeṣe simarthā| na coktam-- 'samānadharmāpekṣaḥ' iti| samāne ca dharme kathamākāṅkṣā na bhaved yadyayamapratyakṣaḥ myāt, etena sāmarthyena vajñāyite-- 'samānadharmādhyavasāyāt' iti| upapattivacanādvā. samānadharmopapatterityucyate. na cānyā sadbhāvasaṃvedanādṛte samānadharmopapattirasti, anupalabhyamānasadbhāvo hi samāno dharmo 'vadyimānavad bhavatīti| vaṣiyaśabdena vā vaṣiyiṇaḥ pratyayasyābhidhānaṃ yathā loke 'dhūmenāgniranumīyate' ityukte 'dhūmadarśanenāgniranumīyate' itijñāyate, katham ?. dṛṣṭvā hi dhūmamathāgnimanuminoti nādṛṣṭe. na caṃ vākye darśanaśabdaḥ śrūyate. anujānāti ca vākyasyārthapratyāyakatvaṃ tena manyāmahe-- vaṣiyaśabdena vaṣiyiṇaḥ pratyayasyābhidhānaṃ boddhānujānāti. evamihāpi samānadharmaśabdena samānadharmādhyavasāyamāheti| yaduktam-- 'samānamanayodharmamupalabhe iti dharmadharmigrahaṇe saṃśayābhāvaḥ' iti, pūrvadṛṣṭaviṣayametatuyāvahamarthau pūrvamadrākṣaṃ tayoḥ samānaṃ dharmamupalabhe viśeṣaṃ nopalabhe iti. kathaṃ nu viśeṣaṃ paśyeyaṃ yenānyataramavadhārayeyamiti, na caitat samānadharmopalabdhau dharmadharmigrahaṇamātreṇa nivartate iti| yaccoktam-- nārthāntarādhyavasāyādanyatra saṃśaya iti. yo hyarthāntarādhyavasāyamātraṃ saṃśayahetumupādadīta sa evaṃ vācya iti| yatpunaretat-- kāryakāraṇayoḥ sārūpyābhāvāditi, kāraṇasya bhāvābhāvayoḥ kāryasya bhāvābhāvau kāryakāraṇayoḥ sārūpyamuyasyotpādāt yadutpadyate yasya cānutpādād yannotpadyate tat kāraṇaṃ kāryamitarad ityetsārūpyam asti ca saṃśayakāraṇe saṃśaye caitaditi| etena anekadharmādhyavasāyāditi pratiṣedhaḥ parihṛta iti| yatpunaretaduktam-- vipratipattyavyavasthādhyavasāyācca na saṃśaya iti, pṛthakpravādayorvyāhatamarthamupalabhe viśeṣaṃ ca na jānāmiunopalabhe yenānyataramavadhārayeyaṃ tatkotra viśeṣaḥ syād yenaikataramavadhārayeyamiti saṃśayo vipratipattijanitoyaṃ na śakyo vipratipattisaṃpratipattimātreṇa nivartayitumiti| evam upalabdhyanupalabdhyavyavasthākṛte saṃśaye veditavyamiti| yatpunaretat--"vipratipattau ca saṃpratipatteḥ3"iti, vipratipattiśabdasya yorthaḥ tadadhyavasāyo viśeṣāpekṣaḥ saṃśayahetustasya ca samākhyāntareṇa na nivṛttiḥusamāne 'dhikaraṇe vyāhatārthau pravādau vipratipattiśabdasyārthaḥ tadadhyavasāyaśca viśeṣāpekṣaḥ saṃśayahetuḥ na cāsya saṃpratipattiśabde samākhyāntare yojyamāne saṃśayahetutvaṃ nivartate. tadidamakṛtabuddhisaṃmohanamiti| yatpunaḥ"avyavasthātmani vyavasthitatvāccāvyavasthāyāḥ4"iti, saṃśayahetorarthasyāpratiṣedhāt avyavasthābhyanujñānācca nimittāntareṇa śabdāntarakalpanā vyarthā, śabdāntarakalpanā-- 'avyavasthā khalv avyavasthā na bhavati-- avyavasthātmani vyavasthitatvāditi' | nānayorupalabdhyanupalabdhyoḥ sadasadviṣayatvaṃ viśeṣāpekṣaṃ saṃśayaheturna bhavatīti pratiṣidhyate| yāvatā cāvyavasthātmani vyavasthitā na tāvatātmānaṃ jahāti tāvatā hyanujñātā bhavatyavyavasthā, evamiyaṃ kriyamāṇāpi śabdāntarakalpanā nārthāntaraṃ sādhayatīti| yatpunaretat-- "tathātyantasaṃśayastaddharmasātatyopapatteḥ5"iti, nāyaṃ samānadharmādibhya eva saṃśayaḥ| kiṃ tarhi ?. tadviṣayādhyavasāyād viśeṣasmṛtisahitāt iti. ato nātyantasaṃśaya iti| anyataradharmādhyavasāyādvā na saṃśayaḥiti. tanna yuktam-- viśeṣāpekṣo vimarśaḥ saṃśayaḥ itivacanāt. viśeṣaścānyataradharmo na tasminn adhyavasīyamāne viśeṣāpekṣā saṃbhavatīti // 6 //
Найяик.Поскольку сомнение [возникает] из констатации названных [факторов] при зависимости от специфики [объекта], не будет ни отсутствия сомнения, ни бесконечного сомнения (6) Yathoktādhyavasāyādeva tadviśeṣāpekṣāt saṃśaye nāsaṃśayo nātyantasaṃśayo vā [Из ваших доводов] не следует ни невозможность сомнения, ни его непреодолимость. Почему? Потому что причиной сомнения является фиксация общего атрибута [двух вещей], а не простое их наличие. Оппонент. Хорошо, но почему же этого не было сказано [в той сутре I.1.23]? Найяик. Потому что это утверждалось [имплицитно], когда было сказано, что [сомнение] зависит от специфики. Зависимость от специфики — это желание [удостовериться в специфике объекта], которое сохраняется, пока специфика не воспринята. [Потому] не сказано: «Из зависимости от общего атрибута». Когда же прекращается желание [познания] общих атрибутов? Когда они перед глазами. Благодаря тому что [это] подразумевается, мы познаем, что [сомнение возникает] вследствие фиксации [наличия] общих атрибутов. [Это подразумевалось также словом] «наличие». [В сутре] было сказано: «вследствие наличия общих и частных характеристик» (I.1.23), и последнее — не что иное, как постижение наличия [общих атрибутов]. Ведь общий атрибут [двух объектов], будучи непознанным, подобен отсутствующему [вовсе]. Или слово «объект» подразумевает познание объекта. Например, когда говорят, что огонь выводится из дыма, то подразумевается, что о [наличии] огня умозаключают из наблюдения дыма. Почему? Потому что об огне заключают, когда видят дым, а не когда [последний] ненаблюдаем. Хотя в [самом] предложении слово «восприятие» не присутствует, [реципиенты] понимают, [что речь идет о] постижении объекта, и потому заключаем, что [способные познавать] постигают, что слово, [обозначающее] объект, используется для обозначения познания объекта. Так же и здесь словами «общие характеристики» обозначается удостоверенность в общих атрибутах. Относительно же вашего утверждения, что когда говорят: «Наблюдаю общий атрибут этих двух [объектов]», то при [подобном] знании и свойства, и его субстрата [уже] отсутствует сомнение, [отвечаем, что познание такого рода] имеет предметы, [уже] ранее воспринятые. [Это не мешает рассуждению]: «Я воспринимаю общий атрибут тех предметов, которые видел раньше, различия же не примечаю, и как мне увидеть то различие, посредством которого я определил бы, какой из двух [предметов передо мной]?» И это [сомнение] не устраняется после восприятия общих атрибутов посредством простого постижения свойств и их субстратов. Что же касается возражения, будто [сомнение не обосновано], поскольку отсутствует сходство следствия и причины, то [ответим, что] сходство следствия с причиной будет присутствием и отсутствием следствия при присутствии и отсутствии причины. То, при появлении чего [нечто] появляется и при отсутствии чего не появляется, будет причиной, другое — следствием, сходство же — [только] это. Такое [соотношение и] наблюдается между причиной сомнения и сомнением. Так устраняется и возражение, [состоящее в том], что [сомнение] не [может происходить] от удостоверенности в индивидуальных атрибутах. Теперь рассмотрим сказанное, будто сомнение не [обусловливается] расхождением мнений или регулярностью и нерегулярностью [восприятия]. «Осознаю взаимопротиворечивый смысл двух утверждений, но не могу понять, какое следует определить как верное, и как же мне их различить?» — таково сомнение, обусловливаемое расхождением мнений, и его нельзя «отобъяснить» простой убежденностью [в своей правоте представителей] самих «расходящихся» [учений]. Так же следует понимать и сомнение, проистекающее из нерегулярности восприятия и невосприятия [объектов]. Далее, в связи с убежденностью [каждой стороны в своей правоте] при расхождении мнений. Словосочетание «расхождение мнений» означает сомнение, сопровождаемое [воспоминанием] о специфических особенностях, и подстановка другого слова ничего не меняет. Значение словосочетания «расхождение мнений» — наличие двух взаимопротиворечащих утверждений об одном и том же предмете. Знание о них, сопровождаемое [воспоминанием] об особенностях [каждого], будет причиной сомнения. Подмена словосочетания [«расхождение мнений»] словом «убежденность» не отменяет причину сомнения и лишь вносит смущение в [умы] неподготовленных. Что же касается возражения, будто природа самой нерегулярности является «регулярной», то [мы снова возразим, что] подстановка другого слова [также ничего не меняет], ибо причина сомнения здесь не опровергается и признается по другой причине [та же самая] нерегулярность. Замена слова бессмысленна, так как нерегулярность не становится регулярностью ввиду «закрепления» [по вашей же логике ее] нерегулярности. Потому не опровергается, что нерегулярность восприятия и невосприятия [с добавлением припоминания] является причиной сомнения. [Более того], поскольку нерегулярность «урегулирована» в собственной природе и не теряет ее, то нерегулярность [полностью вами же] признается. Таким образом, эта предлагаемая замена слова не меняет смысла [нашего утверждения]. На замечание, будто сомнение [обречено] на то, чтобы быть бесконечным ввиду вечности тех [общих атрибутов двух объектов, возразим], что сомнение производно не от общих атрибутов. От чего же? От особого различения тех [общих атрибутов], сопровождаемого памятью об [их специфических] особенностях, и потому не будет бесконечного сомнения329. И [другое возражение], будто сомнение не может возникнуть из познания индивидуальных особенностей [объектов], также нерелевантно, ибо сказано, что «сомнение — это раздвоение мысли, зависимое от особенностей» (1.1.23). А особенности и соответствуют индивидуальным атрибутам, и когда они познаются, то нет уже зависимости от этих особенностей (6).
329.
Ватсьяяна вновь воспроизводит свою некорректную формулировку причин сомнения (так, как он их формулирует, они должны считаться причинами не сомнения, а, напротив, полной определенности), ошибочность которой была выявлена Уддйотакарой. См. коммент. 3 к I.1.23.
Где сомнение, там неизбежна такого рода последовательность (7) Yatra saṃśayastatraivamuttarottaraprasañgaḥ В какой бы науке или [публичной] дискуссии исследование ни предварялось сомнением, там должен быть дан [подобный] ответ отрицающим [само] сомнение. Потому сомнение, как предполагаемое всяким исследованием, исследуется первым330 (7).
330.
Уддйотакара прямо указывает на то, что эта сутра обращена к «учителю», который в ответ на недоумение учеников в связи с вероятным отрицанием каким-либо оппонентом возможности сомнения как такового должен дать ответ, близкий к содержащемуся в комментарии Ватсьяяны к данной сутре. См. [Уддйотакара, 1916, с. 185]. Интересно, однако, что в толковании сутры I.1.23 он в известной мере принял позицию оппонента найяиков, отрицая релевантность двух последних видов сомнения — в связи с нерегулярностью восприятия и невосприятия, а именно он достаточно проницательно заметил, что если принять тезис Ватсьяяны, который состоит в том, что, когда мы воспринимаем или не можем воспринять объект, некоторые его характеристики являются для нас более очевидными, а другие более смутными, то придется признать, что сомнение останется непреодолимым (ибо всегда что-то будет восприниматься яснее, чем другое).
Далее, исследование источников знания: Буддист-мадхьямик.Восприятие и другие [источники знания] не являются реальными источниками знания ввиду их несоответствия [всем] трем временам331 (8) Pratyakṣādīnāmaprāmāṇyaṃ traikālyāsiddheḥ Восприятие и другие [источники знания] не являются [реальными] источниками знания по причине [их] несоответствия [всем] трем временам. Смысл в том, что [они] не могут ни предшествовать [объектам], ни следовать [за ними], ни быть синхронны [им] (8).
331.
Идентификация оппонента найяиков в этой и дальнейших сутрах вызвала серьезную полемику в индологии. И. Бронкхорст видит ключ к пониманию сутр II.1.8-11 в том, что для оппонента-буддиста и источники знания, и объекты суть ментальные акты (buddhi) и что основная позиция сарвастивадинов, отстаивающих реальность всех трех времен — в оппозиции тхеравадинам и саутрантикам, — связана с убежденностью в невозможности синхронного существования двух таких ментальных актов. Прямую параллель выступлению буддийского оппонента в рассматриваемых сутрах ньяи он видит в сарвастивадинском абхидхармическом трактате «Виджнянакая» (по датировке Р. Фукухары, приблизительно II в. до н. э.), где сарвастивадины полемизируют с точкой зрения, представляемой Маудгальяяной, настаивавшим на реальном существовании лишь настоящего времени (I.1–3). Сарвастивадины апеллируют как к авторитету Будды, так и к рассуждению об аффектах сознания и задачах духовной практики: если существует только «настоящая привязанность» к объектам (а прошлая и будущая отрицаются), то становится непонятен временной статус самих этих объектов, не будет ни закабаления, ни освобождения (которые должны соотноситься друг с другом как прошлое и будущее), и, наконец, придется допустить синхронное восприятие телесных и ментальных ощущений (что невозможно). См. [EIPh, 1996, т. VII, с. 367–369]. Оппонент найяиков, который в критике их эпистемологии также опирается на реальность всех трех времен, должен быть близок сарвастивадинам и потому, что активно пользуется характерным для них методом обнаружения противоречий в учении противника (типа аргумента ad hominem), и это мешает видеть в нем мадхьямика. В итоге, согласно Бронкхорсту, сутры II.1.8-11 обнаруживают «вдохновение со стороны сарвастивадинов» [Бронкхорст, 1985, с. 107, 115]. К. Отке подвергает это построение сокрушительной критике, убедительно показывая, что Бронкхорст не различает двух аспектов темпоральности, аккуратно дифференцированных Дж. Мак-Таггартом как серия-A: прошлое, настоящее, будущее — и серия-B: предшествующее, одновременное, последующее. Если сарвастивадины обсуждали первую проблему, то оппонент найяиков — вторую. Вместе с тем тезис о невозможности синхронных перцепций не содержит в себе чего-либо специально сарвастивадинского, ибо разделяется и оппонентами сарвастивадинов, в том числе саутрантиками. Ничего специфически сарвастивадинского нет и в аргументации ad hominem — это как раз классический прием мадхьямиков. В результате интерпретация Бронкхорста предстает как типичное «вчитывание» одних идей в другие на основании лишь внешних аналогий и представляет методологическую опасность (особенно в связи с переводом текста на основании «общих соображений») [Отке, 1991, с. 4–7, 11]. Аргументация Отке представляется вполне убедительной, и можно без особого риска предположить, что оппонентом найяиков здесь выступают скорее мадхьямики. Ср. знаменитый прием Нагарджуны, вполне выявившийся уже в начале его основного произведения, где методом reductio ad impossibile доказывается невозможность причинно-следственных отношений и движения (Мулямадхьямака-карика, I–II). Дальнейшие аргументы оппонента в II.1.17–18 и возражения в толковании Ватсьяяной сутры II.1.9 уже непосредственно ассоциируются с положениями нагарджуновской «Виграхавьявартани».
Конкретизация смысла этого общего положения [будет следующей]: Мадхьямик продолжает.Если источник знания предшествует [объекту], то восприятие [как результат] контакта индрии с объектом не возникает (9) Pūrvaṃ hi pramāṇasiddhau nendriyārthasannikarṣāt pratyakṣotpattiḥ Восприятие — это знание об объектах, начиная с запаха. Если оно будет предшествующим, а запахи и прочие [объекты] последующими, то оно не может возникнуть из контакта с ними332 (9).
332.
Буддист пытается, таким образом, опровергнуть основной компонент определения восприятия в I.1.4: «Восприятие — это знание, обусловленное контактом индрии с объектом…»
Мадхьямик продолжает.Если же следует [за ним], то предмет знания источником знания не «достигается» (10) Paścātsiddhau na pramāṇebhyaḥ prameyasiddhiḥ Если отсутствует источник знания333, то чём «измеряемый» объект станет предметом знания? Ведь [только] «измеряемый» источником знания объект может стать предметом знания334 (10).
333.
Буддист рассуждает таким образом, что если источник знания еще не функционирует, когда объект уже есть, то его можно считать в это время как бы и несуществующим.
334.
В связи с семантикой измерения, осмысляемой через этимологию термина pramāṇa, см. коммент. 2 к Вступлению Ватсьяяны и коммент. 3 к I.1.3.
Мадхьямик завершает.Если же [они] синхронны, то познания, ввиду [их] связанности с [конкретным] объектом, не могут [находиться] в последовательности (11) Yugapatsiddhau praty arthaniyatatvāt krama vṛttitvābhāvo buddhīnām Если источник и предмет знания будут синхронны, то и познания всех объектов индрий, начиная с запаха, будут, как «привязанные» к объектам ввиду самой этой [их] «привязанности», синхронными, т. е. между ними не будет последовательности — той последовательности, которая обеспечивается [их] последовательным функционированием по отношению к объектам. Тем самым опровергается [ваше же положение] о том, что «выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний» (I.1.16). Таковы [логические возможности] сферы [временного] соотношения источника и предмета знания, и [все] они нереализуемы. Потому восприятие и прочие [источники знания] не являются [реальными] источниками знания335. Найяик. Ответ на это [следующий. На деле] между причиной познания и объектом познания нет [универсального соотношения] предшествования, последования и синхронности. Потому [это соотношение] в каждом случае требует специального уточнения. Иногда причина познания предшествует объекту познания, как, например, в случае с солнечным светом и [всеми] производимыми [живыми существами]336. Иногда объект познания предшествует причине познания, как, например, в случае с [уже] наличными [предметами] и светильником. Иногда же причина и объект познания синхронны, как, например, в случае с познанием огня через дым337. Причина познания — источник знания, объект познания — предмет знания. Таким образом, при отсутствии однозначного предшествования, последования и синхронности в соотношении источника и предмета знания об этом соотношении в каждом случае следует говорить ситуативно. Поэтому категорическое опровержение [соотношения источника и предмета знания] неосуществимо. Оно [возможно только], если брать [все случаи] подряд, без разбора. Причина знания обозначается так, как [она обозначается, именно] потому, что она соотносима со всеми тремя временами338. Что же касается [вашего возражения], будто если источник знания появляется после [предмета знания], в случае его отсутствия не будет и предмета знания, ибо объект может считаться предметом знания, [только] будучи «измерен» источником знания, то [мы ответим, что] причиной [употребления] термина «источник знания» является способность [соответствующего референта] быть причиной познания, которая распространяется на [все] три времени. А именно это имеет место, когда [говорят]: «Познавал», «Познает», «Будет познавать», т. е. он так обозначен потому, что основание для этого обозначения связано с тремя временами. Источник знания — это то, чем [объект] «измерен», «измеряется», «будет измерен». Предмет знания — то, что «измерено», «измеряется», «будет измерено». Если это так, то все выражения типа: «[Это] будет познано благодаря соответствующей причине [познания]», «Этот предмет будет „измерен“», «Это — предмет знания» — будут [законны]. Отрицание же связи [источника знания] со [всеми] тремя временами противоречит [самой] языковой практике. Кто не признает этого, не может употреблять [и такие выражения], как «Приведи повара — [он] будет готовить!», «Приведи дровосека — [он] будет рубить!». [К тому же ваш изначальный тезис]: «Восприятие и другие [источники знания] не являются реальными источниками знания ввиду их несоответствия [всем] трем временам» (II.1.8) — и прочие отрицают источники знания [как таковые]. Но можно задать вопрос: что вы, господа, осуществляете посредством этого отрицания? Опровергаете ли наличие [источников знания] или доказываете [их] отсутствие? Если опровергаете [их] наличие, то при наличии [их в самом этом опровержении] опровержение невозможно. А если доказывается [их] отсутствие, то само отрицание приобретает признаки источника знания — как причина познания отсутствия источников знания (11).
335.
К. Отке правомерно обратил внимание на такой недостаток в аргументации буддийского оппонента найяиков в этой сутре: мадхьямик экстраполирует свои выводы относительно восприятия и на все остальные источники знания, признаваемые в ньяе, в связи с которыми ни о какой темпоральности второго типа (см. коммент. 1 к II.1.8) не может быть и речи [Отке, 1991, с. 34–35].
336.
Пример несколько неуклюжий, но смысл его, видимо, в том, что солнечный свет является «источником знания» всех живых существ, которые рождаются позднее этого света.
337.
Пример снова не совсем удачен, потому что дым никоим образом не является источником знания по отношению к огню в том же смысле, что и светильник по отношению к вещам, находящимся в комнате.
338.
Возможно, автор «Ньяя-бхашьи» хочет сказать, что основные характеристики источника знания и предмета знания — быть средством и соответственно объектом «измерения» (см. ниже) — принципиально нетемпоральны и потому не «привязаны» к какому-то определенному временнóму соотношению и могут соответствовать любому из них.
12
NySBh_2,1.12 kiṃ cātaḥ--- NyS_2,1.12: traikālyāsiddheḥ pratiṣedhānupapattiḥ // asya tu vibhāgaḥ-- pūrvaṃ hi pratiṣedhasiddhāvasati pratiṣedhye kimanena pratiṣidhyate ?, paścāt siddhau pratiṣedhāsiddhiḥ- pratiṣedhābhāvāditi, yūgapatsiddhau pratiṣedhyasiddhyabhyanujñānādanarthakaḥ pratiṣedha iti, pratiṣedhalakṣaṇe ca vākye 'nupapadyamāne siddhaṃ pratyakṣādīnāṃ pramāṇatvamiti // 12 //
Так же Опровержение [само] несостоятельно — ввиду [именно его] несоответствия [всем] трем временам (12) Traikālyāsiddheḥ pratiṣedhānupapattiḥ Истолкование следующее. Если опровержение предшествует [опровергаемому], то при отсутствии опровергаемого что им опровергается?! Если следует за ним, то не будет опровергаемого — за отсутствием опровержения339. Если же они синхронны, то, поскольку опровергаемое уже принято, опровержение бессмысленно. Так, вследствие несостоятельности положений, характеризуемых как опровержение, за восприятием и прочими [источниками знания] следует признать статус источников знания340 (12).
339.
Смысл ответа мадхьямику состоит в том, что по логике самого буддиста, примененной им только что для опровержения достоверности источников знания, если опровержения нет еще тогда, когда уже есть опровергаемое, то нет и самого опровергаемого, предполагающего, по определению, наличие опровержения.
340.
Обращая аргумент противника против него самого, Ватсьяяна очень умело пользуется этим популярнейшим в Индии способом полемики.
Опровержение несостоятельно и ввиду отрицания [в нем] всех источников знания (13) Sarvapramāṇapratiṣedhācca pratiṣedhānupapattiḥ Почему? Потому что если аргумент [вашего силлогизма]: «Ввиду несоответствия [всем] трем временам» — подтверждается иллюстративным примером, то доказательность [вашего] аргумента и следует им продемонстрировать. Но тогда восприятие и другие [источники знания уже] не будут лишены признаков [истинных] источников знания341. Если же они лишены этих признаков, то и [необходимый] для вас пример не сможет обосновать [обосновываемое] положение, а [ваш] аргумент, противоречащий всем источникам знания, не будет [реальным] аргументом, [ибо было уже сказано, что аргумент] «противоречивый — противоречащий принятой доктрине» (I.2.6)342. Вашей доктриной будет смысл [вашего] утверждения, который состоит в том, что восприятие и прочие [источники знания] не дают знания об объектах. Но ради обоснования [этого] положения употребляются члены силлогизма. Если же они не находят применения, то доказательная сила аргумента не продемонстрирована в примере и опровержение несостоятельно, поскольку [аргумент еще] не достиг доказательности (13).
341.
Поскольку иллюстративный пример основывается на восприятии, которое в качестве источника знания должно быть признано, таким образом, и оппонентом.
342.
Члены силлогизма, посредством которого мадхьямик пытается опровергнуть валидность источников знания, относятся к источнику знания «умозаключение», и потому он также должен быть принят буддийским «нигилистом».
Если же ваше [опровержение имеет признаки] источников знания, то нет опровержения всех источников знания (14) Tatprāmaṇye vā na sarvapramāṇavipratiṣedhaḥ Если восприятие и другие [источники знания], составляющие основу членов силлогизма, признаются в [вашем] рассуждении, претендующем на опровержение [источников знания], то придется признать их доказательность и в других умозаключениях, ибо [между вашими и другими] нет [принципиальных] различий. Таким образом, вы не можете опровергнуть все источники знания343. В [слове] опровержение префикс vi- имеет значение уточнения, а не отрицания, ибо [иначе эта сутра была бы] бессмысленной344 (14).
343.
О том, что мадхьямики отрицали достоверность не только восприятия, но и всех прочих источников знания, принимаемых найяиками, свидетельствует уже сам Нагарджуна в «Виграхавьявартани», который пишет, что логический вывод, слово авторитета и сравнение опровергаются опровержением восприятия, на котором они основываются (ст. 5–6).
344.
Ватсьяяна еще раз демонстрирует свою грамматическую эрудицию, обращая внимание на то, что префикс vi- в слове vipratiṣedha имеет широкий спектр дизъюнктивных значений.
Соответствие трем временам не опровергается, ибо тот [предмет знания] выводится [из «последующего» источника знания], подобно тому как и [наличие] музыкального инструмента — из [последующего] звука (15) Traikālyāpratiṣedhaśca śabdādātodyasiddhivattatsiddheḥ — Почему об этом говорится снова? — Ради связи со сказанным выше. Было сказано, что «при отсутствии однозначного предшествования, последования и синхронности в соотношении источника и предмета знания об этом соотношении в каждом случае следует говорить ситуативно». Здесь же следует видеть обоснование того, что было сказано [тогда]345. Конечно, разумный, наблюдающий отсутствие общего правила, отвергнет то опровержение, [которое основывается] на общем правиле, и [скажет], что опровержение в связи с тремя временами несостоятельно. При этом приводится один пример: подобно тому как и [наличие] музыкального инструмента выводится из [последующего] звука — т. е. подобно тому как благодаря последующему звуку выводится [наличие] предшествующего музыкального инструмента. Музыкальный инструмент — обосновываемое, звук — средство обоснования: даже когда музыкальный инструмент невидим, о нем заключают из [наличия] звука. Различные музыкальные инструменты познаются через различные звуки, [когда] играют на лире или на флейте. Так и «предшествующий» объект познания устанавливается посредством «последующей» причины познания. Приведенный пример указывает на возможность примеров и двух других форм [временны́х отношений]346 (15).
345.
После цитирования пассажа из толкования сутры II.1.11 в тексте: Taditaḥ samutthānaṃ yathā vijñāyeta.
346.
О чем и шла речь в толковании сутры II.1.11.
16
NySBh_2,1.16 asyārthasyāvadyotanārthamidamucyate--- NyS_2,1.16: prameyatā ca tulāprāmāṇyavat // gurutvaparimāṇajñānasādhanaṃ tulā pramāṇam. jñānaviṣayo gurudravyaṃ suvarṇādi prameyam. yadā (ca) suvarṇādinā tulāntaraṃ vyavasthāpyate tadā tulāntarapratipattau suvarṇādi pramāṇaṃ tulāntaraṃ prameyamiti, evamanavayavena tantrārtha uddiṣṭo veditavyaḥ-- ātmā tāvadupalabidhaviṣayatvāt prameye paripaṭhitaḥ upalabdhau ca svātantryāt pramātā, buddhirupalabdhisādhanatvāt pramāṇam. upalabdhiviṣayatvāt prameyam. ubhayābhāvāt pramitiḥ evamarthaviśeṣe samākhyāsamāveśo yojyaḥ| tathā ca kārakaśabdā nimittavaśāt samāveśena vartante iti. 'vṛkṣastiṣṭhatīti svasthitau svātantryāt kartā, 'vṛkṣaṃ paśyatītidarśanenāptumiṣyamāṇatvāt karma. 'vṛkṣeṇa candramasaṃ jñāpayatīti jñāpakasya sādhakatamatvāt karaṇam. 'vṛkṣāyodakamāsiñcatīti āsicyamānenodakena vṛkṣamabhipraitīti saṃpradānam. 'vṛkṣāt parṇaṃ patatīti "dhruvamapāye 'pādānam" ityapādānam. 'vṛkṣe vayāṃsi santīti "ādhāro 'dhikaraṇam" ityadhikaraṇam, evaṃ ca sati ca dravyamātraṃ kārakaṃ na vā kriyāmātram| kiṃ tarhi ? kriyāsādhanaṃ kriyāviśeṣayuktaṃ kārakam--- yat kriyāsādhanaṃ svatantraḥ sa kartā. na dravyamātraṃ na kriyāmātram, kriyayā vyāptumiṣyamāṇatamaṃ karma. na dravyamātraṃ na kriyāmātram, evaṃ sādhakatamādiṣvapi, evaṃ ca kārakānvākhyānaṃ yathaivopapattita evaṃ lakṣaṇataḥ kārakānvākhyānamapi na dravyamātreṇa na kriyayā vā| kiṃ tarhi ?. kriyāsādhane kriyāviśeṣayukta iti, kāparakaśabdaścāyaṃ pramāṇaṃ prameyamiti sa ca kārakadharmaṃ na hātumarhati. asti bho kārakaśabdānāṃ nimittavaśāt samāveśaḥ pratyakṣādīni ca pramāṇāni-- upalabdhihetutvāt. prameyaṃ ca-- upalabdhiviṣayatvāt, saṃvedyāni pratyakṣādīni pramāṇāni ca-- 'pratyakṣeṇopalabhe anumānenopalabhe upamānenopalabhe āgamenopalabhe. pratyakṣaṃ me jñānam ānumānikaṃ me jñānam aupamānikaṃ me jñānam āgamikaṃ me jñānam' iti viśeṣā gṛhyante, lakṣaṇataśca jñāpyamānāni jñāyante viśeṣeṇa-- 'indriyārthasaṃnikarṣotpannaṃ jñānam' ityevamādinā // 16 // seyamupalabdhiḥ pratyakṣādiviṣayā kiṃ pramāṇāntarataḥ ? athāntareṇa pramāṇam = asādhanā ? iti, kaścātra viśeṣaḥ ?,
Мадхьямик. Почему же они не упоминаются здесь? Следовало бы подтвердить то, что [уже] было сказано. Найяик. Установить это положение можно везде: здесь [ли это делается] или там, не составляет различия347. Термины «источник знания» и «предмет знания» могут быть взаимозаменимы, если есть основания для их инвертированного употребления. Основания же для употребления терминов таковы: источник знания есть средство познания, предмет знания — объект познания, и когда объект познания становится средством познания, тогда одно и то же обозначается и как источник знания, и как предмет знания. С целью выявления данного положения сказано следующее: Подобно тому как и измерительный прибор может быть измеряемым (16) Prameyā ca tulā prāmāṇyavat Измерительный прибор как средство познания измерений веса есть источник знания, а золото и прочая весомая материя — объект, предмет знания. Когда же другой измерительный прибор корректируется золотом и прочим, тогда золото и прочее будет источником знания, а прибор — предметом знания. Таким же образом следует понимать и все [перечисленные выше] предметы учения348. Так, Атман включен [в список] предметов знания, будучи объектом познания. Но он же является и субъектом познания как независимое начало познавательного процесса349. [Само] знание в качестве средства познания будет источником знания, в качестве объекта познания — предметом знания, а в качестве истинного знания — ни тем, ни другим350. Так следует понимать взаимозаменимость обозначений одного и того же предмета. Слова, [обозначающие] падежи, также могут быть взаимозаменимы, если на то есть причина. «Дерево стоит» — это именительный падеж, так как [здесь обозначается] «самовластие» в своем положении. «Видит дерево» — это винительный падеж, поскольку [здесь] обозначается желательность постижения [чего-либо] посредством зрения. «Указывает на луну посредством дерева» — это творительный падеж, так как [здесь обозначается] эффективность средства демонстрации [объекта]. «Дает воду дереву» — это дательный падеж, [означающий, что некто] вступает в [некоторое] отношение с деревом. «С дерева падает лист» — это отложительный падеж, ибо он [означает нечто] устойчивое в [процессе] разделения. «На дереве птицы» — это местный падеж, обозначающий субстрат351. Если это так и [значение] грамматического падежа нс сводится к [обозначению] субстанции или действия, тогда что же оно такое? Оно включает как [способность] быть средством действия, так и некоторое [собственное] действие. Субъект [как значение именительного падежа] есть и средство действия, и «самовластное» [начало действия], а не просто субстанция или действие как таковые. Объект [как значение винительного падежа] есть тб, достижение чего посредством действия желательно, — также не просто субстанция или действие. Точно так же обстоит дело с творительным и прочими [падежами]. В итоге термин, [обозначающий] значения карак, [оправдан] как логикой, так и определениями [Панини] и не сводится к обозначению субстанции или действия. Что же он тогда? Обозначение того, что имеет [определенную] собственную активность и является [одновременно] средством действия. И это [слово] kāraka включает [значение] и источника, и предмета знания и не может лишиться своей характеристики (16).
347.
А именно когда источник и предмет знания синхронны или первый предшествует второму.
348.
Возможно, подразумеваются все категории ньяи, так как в качестве предметов ее учения (tantrārtha) они были охарактеризованы уже в толковании сутры I.1.1.
349.
См. I.1.10.
350.
В качестве результата познания pramiti — четвертый параметр ньяи, который Ватсьяяна ввел наряду с тремя другими во вступлении к своему комментарию, — отличен и от источника, и от предмета знания.
351.
Автор «Ньяя-бхашьи» вновь демонстрирует свои профессиональные познания в грамматике Панини (отвлекаясь от непосредственно обсуждаемого вопроса валидности источников знания) и воспроизводит его определения грамматической категории kāraka, обобщающей объекты, рассматриваемые в связи с действием в той или иной реляции, и соответствующей приблизительно значениям падежей. Определениям шести карак, приводимых у Ватсьяяны, посвящены сутры «Аштадхьяи» I.4.24, 32, 42, 45, 49, 54 (помимо этих карак Панини признает еще подтип агента, например причинного агента — hetu). Обстоятельная историография историко-теоретического осмысления классификации карак приводится в [Кардона, 1976, с. 216–222].
Мадхьямик. Хорошо, пусть слова, обозначающие караки, соединятся [в одной вещи], когда [на то] есть причина. Пусть, [далее], восприятие и другие [источники знания] будут источниками знания как причины познания и предметами знания как объекты познания. Пусть, [далее], источники знания, начиная с восприятия, [сами] могут быть познаны в виде: «Я познаю посредством восприятия», «Я познаю посредством умозаключения», «Я познаю посредством сравнения», «Я познаю посредством предания» — и различаются в виде: «Мое знание — от восприятия», «Мое знание — от умозаключения», «Мое знание — от сравнения», «Мое знание — от предания». И пусть они, [наконец], познаются по отдельности из своих определений: «Знание, возникающее из контакта индрий и [их] объектов…» и т. д. Но [само] это познание, предметами которого являются восприятие и прочие [источники знания, осуществляется] через какой-то иной источник знания, или оно [вообще] не нуждается в [каких-либо] источниках знания? И как [определить само] различие [между этими возможностями]? Мадхьямик продолжает.Если источники знания познаются через [какой-то] источник знания, то придется принять, что существуют и другие [помимо названных]352 (17) Pramāṇataḥ siddheḥ pramāṇānāṃ pramāṇāntarasiddhiprasaṅgaḥ Если восприятие и прочие [источники знания] познаются через [какой-то] источник знания, то тот источник знания, посредством которого они познаются, будет новым источником знания, и придется принять наличие иного источника знания [в дополнение к перечисленным]. Но тогда [у вас] установится регресс в бесконечность: тот [источник знания] должен познаваться другим, тот, в свою очередь, третьим и т. д. Регресс же не может быть признан, ибо нелогичен (17).
352.
Аргумент мадхьямика в данной сутре соответствует «Виграхавьявартани» ст. 32, в автокомментарии к которому Нагарджуна обосновывает несостоятельность и самого регресса в бесконечность — тем, что при нем не устанавливаются ни начало, ни конец, ни середина чего-либо.
Если же [они] познаются без других источников знания Или если он не принимается, то [пусть] и познание предметов знания будет подобно познанию источников знания353 (18) Tadvinivṛtte va pramāṇasiddhivatprameyasiddhiḥ Если для познания восприятия и других [источников знания] не требуется иной источник знания, то он не требуется также в случае познания Атмана и т. д., ибо нет [никакого] различия. Так «разрушаются» все источники знания (18).
353.
Аргумент мадхьямика соответствует автокомментарию Нагарджуны к «Виграхавьявартани» ст. 33, в котором он выявляет противоречивость позиции найяиков: некоторые объекты познания (обычные объекты) требуют установления средствами источников знания, а некоторые (сами источники знания) не требуют. Поэтому, утверждает Нагарджуна, следовало бы указать, чем именно объекты второго порядка отличаются от первых, чего найяики не делают.
19
NySBh_2,1.19 ata āha--- NyS_2,1.19: na pradīpaprakāśasiddhivat tatsiddheḥ // yathā pradīpaprakāśaḥ pratyakṣāṅgatvād dṛśyadarśane pramāṇaṃ sa ca pratyakṣāntareṇa cakṣuṣaḥ saṃnikarṣeṇa gṛhyate, pradīpabhāvābhāvayordarśanasya tathābhāvād darśanaheturanumīyate. 'tamasi pradīpamupādadīthāḥ' ityāptopadeśenāpi pratipadyate, evaṃ pratyakṣādīnāṃ yathādarśanaṃ pratyakṣādibhirevopasabdhiḥ| indriyāṇi tāvat svaviṣayagrahaṇenaivānumīyante. arthāḥ pratyakṣato gṛhyante. indriyārthasaṃnikarṣāstvāvaraṇena liṅgenānumīyante. indriyārthasaṃnikarṣotpannaṃ jñānamātmamanasoḥ saṃyogaviśeṣādātmasamavāyācca sukhādivad gṛhyate. evaṃ pramāṇaviśeṣo vibhajya vacanīyaḥ| yathā ca dṛśyaḥ san pradīpaprakāśo dṛśyāntarāṇāṃ darśanaheturiti dṛśyadarśanavyavasthāṃ labhate evaṃ prameyaṃ sat kiñcidarthajātamupalabdhihetutvāt pramāṇaprameyavyavasthāṃ labhate, seyaṃ pratayakṣādibhireva pratyakṣādīnāṃ yathādarśanamupalabdhirna pramāṇāntarato na ca pramāṇamanteraṇa niḥsādhaneti // tanaiva tasyāgrahaṇamiti cet ? na-- arthabhedasya lakṣaṇasāmānyāt5| pratyakṣādīnāṃ pratyakṣādibhireva grahaṇamityayuktam-- anyena hyanyasya grahaṇaṃ dṛṣṭamiti, na-- arthabhedasya lakṣaṇasāmānyātupratyakṣalakṣaṇenānekorthaḥ saṃgṛhītastatra kena cit kasyacid grahaṇamityadoṣaḥ, evamanumānādiṣvapīti, yathoddhṛtenodakenāśayasthasya grahaṇamiti // jñātṛmanasośca darśanāt6| 'ahaṃ sukhī ahaṃ duḥkhī ca' iti tenaiva jñātrā tasyaiva grahaṇaṃ dṛśyate." yugapajjñānānutpattirmanaso liṅgam" iti ca tenaiva manasā tasyaivānumānaṃ dṛśyate, jñāturjñeyasya cābhedo grahaṇasya grāhyasya cābheda iti // nimittabhedo 'treti cet ? samānam7| na nimittāntareṇa vinā jñātātmānaṃ jānīte. na ca nimittāntareṇa vinā manasā mano gṛhyate iti, samānametat | pratyakṣādibhiḥ pratyakṣādīnāṃ grahaṇam ityatrāpyarthabhedo na gṛhyate iti // pratyakṣādīnāṃ cāviṣayasyānupapatteḥ8| yadi syāt kiñcidarthajātaṃ pratyakṣādīnāmaviṣayaḥ yat pratyakṣādibhirna śakyaṃ grahītuṃ tasya grahaṇāya pramāṇāntaramupādīyeta tattu na śakyaṃ kenacidupapādayatumiti, pratayakṣādīnāṃ yathādarśanamevedaṃ saccāsacca sarvaṃ viṣaya iti // kecittu dṛṣṭāntamaparigṛhītaṃ hetunā | viśeṣahetumantareṇa sādhyasādhanāyopādadate yathā pradīpaprakāśaḥ pradīpāntaraprakāśamantareṇa gṛhyate tathā pramāṇāni pramāṇāntaramantareṇa gṛhyante iti. sa cāyam--- kva cinnivṛttidarśanādanivṛttidarśanācca kva cidanekāntaḥ9| yathāyaṃ prasaṅgo nivṛttidarśanāt pramāṇasādhanāyopādīyate evaṃ prameyasādhanāyāpyupādeyaḥ-- aviśeṣahetutvāt, yathā sthālyādirūpagrahaṇe pradīpaprakāśaḥ prameyasādhanāyopādīyate evaṃ pramāṇa sādhanāyāpyupādeyaḥ-- viśeṣahetvabhāvāt, soyaṃ viśeṣahetuparigrahamantareṇa dṛṣṭānta ekasmin pakṣe upādeyo na pratipakṣe ityanekāntaḥ | ekasmiṃśca pakṣe dṛṣṭānta ityanekāntaḥ- viśeṣahetvabhāvāditi // viśeṣahetuparigrahe sati upasaṃhārābhyanujñānādapratiṣedhaḥ10| viśeṣahetuparigṛhītastu dṛṣṭānta ekasmin pakṣe upasaṃhiyamāṇo na śakyo 'nanujñātum evaṃ ca sati 'anekāntaḥ' ityayaṃ pratiṣedho na bhavati| pratyakṣādīnāṃ pratyakṣādibhirupalabdhāv anavastheticet ? na-- saṃvidviṣaya- nimittānāmupalabdhyā vyavahāropapa11tteḥ| pratyakṣeṇārthamupalabhe anumānenārthamupalabhe upamānenārthamupalabhe āgamenārthamupalabhe iti. pratyakṣaṃ me jñānam ānumānikaṃ me jñānam aupamānikaṃ me jñānam āgamikaṃ me jñānamiti saṃvidviṣayaṃ saṃvinnimittaṃ copalabhamānasya dharmārthasukhāpavargaprayojanaḥ tatpratyanīkaparivarjanaprayojananaśca vyavahāra upapadyate soyaṃ tāvatyaiva nirvartate. na cāsti vyavahārāntaramanavasthāsādhanīyaṃ yena prayukto 'navasthāmupādadīteti // 19 //
Найяик.Неверно, ибо они познаются подобно освещению светильника (19) Na pradīpaprakāśasiddhivattatsiddheḥ Как свет светильника является источником знания зрительных объектов, будучи [дополнительным] фактором восприятия, так он, [в свою очередь], фиксируется другим восприятием — через контакт с органом зрения. О том, что светильник является причиной зрительных восприятий, заключают по тому, что при его отсутствии они также отсутствуют. Это познается и из такого приказа, как: «Зажги светильник в темноте!»354 Точно так же осуществляется, как свидетельствует опыт, и познание восприятия и т. д. через восприятие и т. д. При этом об индриях заключают по фиксированию ими соответствующих объектов; последние, в свою очередь, постигаются через восприятие. О контактах же индрий с объектами заключают через выводной знак в виде препятствия [для восприятия]355. Познание, имеющее причиной контакт индрий с объектами, постигается, как счастье и т. п., через особую связь Атмана и ума и через присущность [их] Атману356. Таким образом, каждый источник знания должен рассматриваться отдельно. Подобно тому, как свет светильника, будучи воспринимаем, становится, [в свою очередь], причиной восприятия других воспринимаемых [вещей] и находится в положении и воспринимаемого, и источника восприятия, так и [другая] вещь, будучи предметом знания, находится в положении и источника, и предмета знания, и в качестве причины познания. И это подтверждаемое опытом познание восприятия и т. д. посредством восприятия и т. д. не требует нового источника знания и не осуществляется без источника знания. Мадхьямик. Но ничто не может постигать само себя. Найяик. Это неверно, ибо общее определение [применяется] к различным объектам357. Мадхьямик. Но все же постижение восприятием и т. д. восприятия и т. д. нерелевантно, ибо можно наблюдать, что все постигается чем-то другим. Найяик. [Как было уже сказано], общее определение [применяется] к различным объектам. Определением восприятия охватываются многие предметы, в том числе одно и то же постигается через само себя, а потому [здесь] нет ошибки. Так же обстоит дело с умозаключением и другими [источниками знания]. Например, по принесенной воде делают заключение и об остальной. [Неверно это] и потому, что [способность быть источником и объектом знания] наблюдается и в субъекте познания, и в уме-манасе. «Я счастлив», «Я несчастлив» — [уже из этих языковых выражений] следует, что субъект познания познает и самого себя. «Выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний» (I.1.16) — из этого следует, что и ум делает заключение о самом себе. Отсутствие же различия между субъектом и объектом познания есть отсутствие различий между постижением и постигаемым. Мадхьямик. Но нет ли здесь и других факторов? Найяик. То же самое [применимо и к остальным актам познания]. Мадхьямик. Но ведь без других факторов субъект познания не познает себя и ум себя [также] не постигает. Найяик. Но то же самое [применимо и к остальным актам познания]. Когда восприятие и прочие [источники знания] постигаются восприятием и прочими [источниками знания], тут нет никакого отличия [от двух приведенных выше примеров]. И нельзя допустить, чтобы было что-либо, не являющееся объектом какого-либо источника знания. Если бы нашелся какой-нибудь объект, который не был бы объектом для восприятия и прочих [источников знания], т. е. не постигался бы ими, то следовало бы указать [какой-либо] иной источник знания для его постижения, но указать таковой нельзя. Как показывает опыт, все сущее и не-сущее является объектом восприятия и других [источников знания]358 (19).
354.
Иными словами, все основные источники знания (слово авторитета представлено, правда, достаточно наивно) подтверждают положение о том, что светильник является причиной зрительных восприятий.
355.
То, что восприятие является результатом контакта индрий с объектами, выявляется из того, что при нарушении этого контакта (например, когда у человека ухудшается зрение или слух) восприятия не происходит. Можно, однако, приметить некоторую противоречивость в рассуждении Ватсьяяны. Исходя из предшествующей фразы: «Точно так же осуществляется, как свидетельствует опыт, и познание восприятия и т. д. через восприятие и т. д.», его можно было понять в том смысле, что восприятие познается через само восприятие (которому, таким образом, приписывается авторефлективность), а теперь он дает понять, что восприятие познается через умозаключение.
356.
В тексте: …saṃyogaviśeṣād ātmasamavāyācca. Можно с некоторой долей риска предположить, что, по Ватсьяяне, внутренние восприятия непосредственно присущи Атману как безусловному субъекту знания и не нуждаются в обычных контактах (saṃyoga), которые имеют место между разделенными пространством или хотя бы субстанциально различными объектами.
357.
Смысл возражения найяика, вероятно, в том, что общее определение восприятия применимо ко всем факторам, участвующим в восприятии (в том числе и к объекту восприятия).
358.
О том, как не-сущее познается теми же средствами познания, что и сущее, см. во Вступлении к «Ньяя-бхашье». Весь комментарий к этой сутре есть попытка найяиков ответить на критику мадхьямиками учения ньяи об авторефлективности источников знания, представленную у Нагарджуны в «Виграхавьявартани» ст. 34–39, где выдвигаются аргументы против того, что огонь освещает помимо предметов и сам себя. Положение рассматриваемой сутры найяиков (она цитируется им уже в собственном коммент. к ст. 33) опровергается Нагарджуной вначале эмпирически, когда он пытается доказать, что огонь на самом деле не освещает сам себя (ст. 34), а затем посредством argumentum ad absurdum, когда он утверждает, что, по логике найяиков, огонь должен был бы сжигать сам себя (ст. 35) и что темнота должна была бы также, наряду с другими предметами, затемнять и самое себя (ст. 36; ср. Мулямадхьямака-карика VII.12).
20
NySBh_2,1.20 Kvācinnivṛttidarśanādanivṛttidarśanācca kvācidanaikāntaḥ// [Нет на GRETIL]
Иные же приводят один только [указанный] пример, без специального обоснования, для обоснования обосновываемого [и говорят]: «Подобно тому, как свет светильника фиксируется без света другого светильника, так и источники знания — без других источников знания»359. В связи с этим [сказано]: В одном случае отсутствие нужды [в ином источнике знания], в другом случае — наличие, и отсюда амбивалентность (20) Kvācinnivṛttidarśanādanivṛttidarśanācca kvācidanaikāntaḥ Подобно тому как этот «пункт» может быть использован для обоснования [самодостоверности] источников знания, он же может быть использован для обоснования [самодостоверности] и предметов знания [без обращения к источникам знания] — здесь нет различия. Ведь как свет светильника используется для фиксации цвета кувшина и т. п. — ради обнаружения предметов знания, точно так же [и источник знания] применим и для обоснования источников знания, ибо здесь нет различия. Так, пример, используемый без специального обоснования, применим в одном случае и неприменим в другом360, а потому он будет амбивалентным. Ведь пример, применимый в одном случае и неприменимый в другом, амбивалентен — за отсутствием специального обоснования. Если же привлекается специальное обоснование, то [подобного] опровержения не будет, ибо будет уже признание «регулярности» [обсуждаемого примера]. Пример, сопровождаемый специальным обоснованием и признанный для одного из [альтернативных] решений, не может быть опровергнут. А если так, то и опровержение в связи с двусмысленностью примера становится несостоятельным. Мадхьямик. При [допущении] познания восприятия и т. д. посредством восприятия и т. д. будет иметь место регресс в бесконечность. Найяик. Это неверно — ввиду того, что практика основывается на познании [адекватно] познанных объектов и причин [их познания]. «Познаю предмет посредством восприятия», «Познаю предмет посредством умозаключения», «Познаю предмет посредством сравнения», «Познаю предмет посредством предания», «Познание у меня перцептивное», «Познание у меня выводное», «Познание у меня от сравнения», «Познание у меня от предания» — тот, кто познает [адекватно] объекты и причины [познания, может] осуществлять действия, предназначенные для [реализации] заслуги, прибыли, удовольствия и освобождения361 и избежания противоположного им. Когда же эти цели достигнуты, деятельность прекращается. И нет практики, которая опиралась бы на регресс в бесконечность или принуждала бы принять его (20).
359.
Данное замечание явно свидетельствует о предшествовавших Ватсьяяне толкователях предыдущей сутры, в которых, вероятно, следует видеть ранних комментаторов.
360.
Пример применим для обоснования самодостоверности источников знания и неприменим для обоснования самодостоверности предметов знания.
361.
Так Ватсьяяна отвечает буддисту на его логические возражения против аналогии с самоосвещающим светильником доводом, основанным на практике, — напомним, что именно на практику он опирается с самого начала комментирования «Ньяя-сутр» (см. Вступление и толкование сутры I.1.1).
За общим исследованием источников знания следует их исследование по отдельности. При этом Оппонент.Определение восприятия неадекватно по причине неполноты (21) Pratyakṣalakṣaṇānupapattirasamagravacanāt Не указана ведь другая причина [восприятия] — контакт Атмана с умом (21).
Оппонент продолжает. Качество, являющееся результатом соединения, не возникает в субстанции, не находящейся в соединении [с другой]. Потому, наблюдая возникновение знания, причину [восприятия следует видеть] в контакте Атмана с умом-манасом. Если бы причина [появления] знания сводилась к контакту индрий с объектами — независимо от контакта индрий с умом, — то чувственные познания362 появлялись бы одновременно. Следовательно, контакт [индрий] с умом — [также] причина [появления восприятий]. Так заранее объяснено [и следующее наше] возражение: При отсутствии контакта Атмана с умом-манасом восприятие не возникает (22) Nātmamanasoḥ sannikarṣābhāve pratyakṣotpattiḥ Восприятие не возникает при отсутствии контакта Атмана с умом — как и при отсутствии контакта индрии с объектом (22).
362.
В качестве чувственных познаний мы интерпретируем в данном контексте buddhi (pl.).
Тот, кто говорит о причине [восприятия только] в связи с наблюдением возникновения чувственных познаний при наличии контакта индрии с объектом, Неизбежно [должен считать причинами восприятия] также направление, место, время и пространство (23) Digdeśakālākāśeṣvapyevaṃ prasañgaḥ Поскольку чувственные познания не появляются вне сторон света и т. д., последние также [должны считаться] причинами [этих познаний]. Хотя они и не причины [в собственном смысле], эти познания возникают в их присутствии, ибо [оно] неизбежно, т. е. даже если они и не причины возникновения чувственных познаний, все же [эти] познания появляются не без них. А если они являются причинами, то [необходимо специально] оговорить [их] причинность: «На таком-то основании стороны света и т. д. являются причинами знаний»363 (23).
363.
Оппонент использует прием reductio ad absurdum: если в качестве причины восприятия указывается контакт индрий с соответствующим объектом, то почему бы не включить в его определение также стороны света и весь пространственно-временной континуум? Выступление оппонента, однако, некорректно по той причине, что в I.1.4 не перечислялись все факторы перцептивного знания, но выделялся его различительный признак, отделяющий его от знания выводного, и т. д.
В связи с тем, что контакт Атмана с умом-манасом также учитывается [в определении I.1.4], сказано: Найяик.Атман не исключается [из причин восприятия], ибо знание — его выводной знак364 (24) Jñānaliñgatvādātmano nānavarodhaḥ Знание — выводной знак Атмана, ибо оно — его качество, а качество, возникающее в результате контакта, не возникает в субстанции, не находящейся в контакте [с другими]365 (24).
364.
См. сутру I.1.10, где способность быть субъектом познания включается в атрибуты Атмана — в числе его «выводных знаков».
365.
Ватсьяяна выражает то учение ньяи и вайшешики, согласно которому знание — атрибут Атмана, выявляющийся в условиях контакта с объектами, но не сама его сущность (так, чтобы можно было сказать, что Атман равен знанию), на чем настаивали, например, ведантисты.
Так же и ум-манас, поскольку его выводной знак — отсутствие одновременности познаний (25) Tadayaugapadyaliñgatvācca na manasaḥ [Слова] «не исключается» [из причин восприятия] подразумеваются и в этой сутре. Поскольку было сказано, что «выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний» (I.1.16), из этого следует, что контакт индрии с объектом является причиной чувственных познаний только при наличии контакта [индрии] с умом-манасом (25).
Но контакт индрии с объектом эксплицируется как [специфическая] причина восприятия (26) Pratyakṣanimittatvāccendriyārthayoḥ sannikarṣasya svaśabdena vacanam Контакт Атмана с умом-манасом — причина и восприятия, и умозаключения, и сравнения, и [рецепции] слова, контакт же индрии с предметом — специфическая [причина] восприятия. Ввиду [своей] специфичности она и была выделена [в нашем определении в I.1.4] (26).
27
NySBh_2,1.26 NyS_2,1.26: suptavyāsaktamanasāṃ cendriyārthayoḥ saṃnikarṣanimittatvāt // indriyārthasaṃnikarṣasya grahaṇaṃ nātmamanasoḥ saṃnikarṣasyeti, ekadā khalvayaṃ prabodhakālaṃ praṇidhāya suptaḥ praṇidhānavaśāt prabudhyate, yadā tu tīvrau dhvanisparśauṃ prabodhakāraṇaṃ bhavatastadāprasuptasyendriyārthasaṃnikarṣanimittaṃ prabodhajñānamutpadyate tatra na jñāturmanasaś ca saṃnikarṣasya prādhānyaṃ bhavati, kiṃ tarhi ?. indriyārthayoḥ saṃnikarṣasya--nahyatmā jijñāsamānaḥ prayatnena manastadā prerayatīti| ekadā khalvayaṃ viṣāyāntarāvyāsaktamanāḥ saṃkalpavaśād viṣayāntaraṃ jijñāsamānaḥ prayatnapreritena manasā indriyaṃ saṃyojya yad viṣayāntaraṃ jānīte, yadā tu khalvasya niḥsaṃkalpasya nirjijñāsasya ca vyāsaktamanaso bāhyaviṣayopanipātanād jñānamutpadyate tadendriyārthasaṃnikarṣasya prādhānyam-- na hyatrāsau jijñāsamānaḥ prayatnena manaḥ prerayatīti| prādhānyāccendrinayārthasaṃnikarṣasya grahaṇaṃ kāryaṃ guṇatvānnātmamanasoḥ saṃnikarṣasyeti // 26 //
Также ввиду того, что контакт индрии и объекта [является] причиной [познания] у спящего и рассеянного (27) Suptavyāsaktamanasāṃ cendriyārthayoḥ sannikarṣanimittatvāt [Подразумевается, что] выделяется контакт индрии с предметом, а не контакт Атмана с умом-манасом. В самом деле, иногда заснувший [засыпает] с намерением в определенное время проснуться и просыпается в силу этого намерения. Когда же причиной пробуждения бывают сильные звуки и прикосновения, то знание о пробуждении у него возникает в результате контакта индрии с объектом, и тогда контакт «знающего» и ума не является приоритетным фактором. Но что же тогда? Контакт индрии с объектом. Ведь неверно, что Атман воздействует в этих случаях на ум, испытывая желание познания. Иной раз человек, размышляющий о чем-то другом или желающий познать что-то другое, в силу [принятого] решения познает это другое, соотнося [свое внешнее] чувство с умом. Когда же у него при отсутствии намерений, желания познания и сосредоточенности внезапно появляется знание о внешнем объекте, то контакт индрии и предмета будет приоритетным фактором. Ведь он, не имея познавательной установки, не направляет [в данном случае] ум. [Так], контакт индрии с объектом выделяется вследствие того, что он — главный фактор, а контакт Атмана с умом — вторичный (27).
Приводится и другая причина приоритетности [контакта индрии с объектом]: Благодаря им различаются отдельные [чувственные] познания (28) Taiścāpadeśo jñānaviśeṣāṇām Благодаря им — индриям и предметам — различаются отдельные познания. Каким образом? Благодаря обонянию обоняют, благодаря зрению видят, благодаря чувству вкуса ощущают вкус, [и у нас есть] обонятельное познание, зрительное, вкусовое — познание запахов, форм, вкусов. Так вследствие различия индрий и объектов существуют пять познаний. Отсюда приоритетность контакта индрии с предметом [в определении восприятия]366 (28).
366.
Ватсьяяна неоднократно, и притом вполне справедливо, отстаивает тот тезис, что намерения сутракарина при определении восприятия в сутре I.1.4 отличались от тех, которые ему приписывает оппонент: он ставил перед собой задачу дать дифференциальные признаки восприятия, отличающие его от трех других источников знания, а вовсе не стремился к перечислению всех факторов перцептивного познания.
Оппонент. Вы утверждали, что [в определении восприятия] следует выделять контакт индрии с объектом, не Атмана с умом-манасом. На каком основании? На том, что у спящего и рассеянного [именно] контакт индрии с объектом обусловливает знание. Но это Нелогично — ввиду наличия противоречия (29) Vyāhatatvādahetuḥ Если, таким образом, в каком-то случае не допускается, что контакт Атмана с умом-манасом является причиной чувственного познания, то будет противоречие [с вашей же сутрой]: «Выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний (1.1.16)». [Ведь получается, что] контакт индрии с объектом не зависит от контакта [индрии] с умом. При независимости же от соединения [индрий] с умом неизбежно признать и [возможность] одновременности чувственных познаний. И чтобы избежать [этого] противоречия, следует признать, что контакт Атмана с умом является причиной всех познаний, а потому наше возражение, что [в определении восприятия] следует выделить также контакт Атмана с умом в качестве причины чувственных познаний, остается неколебимым (29).
30
NySBh_2,1.29 NyS_2,1.29: nārthaviśeṣaprābalyāt // nāsti vyāghātaḥ- na hyātmamanaḥsaṃnikarṣasya jñānakāraṇatvaṃ vyabhicarati. indriyārthasaṃnikarṣasya prādhānyamupādīyate-- arthaviśeṣaprābalyāddhi suptavyāsaktamanasāṃ jñānotpattirekadā bhavati| arthaviśeṣaḥ kaścidevendriyārthastasya prābalyaṃ tīvratāpaṭute, taccārthaviśeṣaprābalyāmindriyārthasaṃnikarṣaviṣayaṃ nātmamanasoḥ saṃnikarṣaviṣayaṃ tasmādindriyārthasaṃnikarṣaḥ pradhānamiti| asati praṇidhāne saṃkalpe cāsati suptavyāsaktamanasāṃ yad indriyārthasaṃnikarṣādutpadyate jñānaṃ tatra manaḥsaṃyogopi kāraṇamiti manasi kriyākāraṇaṃ vācyamiti, yathaiva jñātuḥ khalvayamicchājanitaḥ prayatno manasaḥ preraka ātmaguṇa evamātmani guṇāntaraṃ sarvasya sādhakaṃ pravṛttidoṣajanitamasti yena preritaṃ mana indriyeṇa saṃbadhyate. tena hy apreryamāṇe manasi saṃyogābhāvāt jñānātutpattau sarvārthatāsya nivartate. eṣitavyaṃ cāsaya guṇāntarasya dravyaguṇakarmakārakatvam anyathā hi caturvidhānāmaṇūnāṃ bhūtasūkṣmāṇāṃ manasāṃ ca tato 'nyasya kriyāhetorasaṃbhavāt śarīrendriyaviṣayāṇāmanutpattiprasaṅgaḥ // 29 //
Найяик.Неверно — ввиду преобладания определенного объекта (30) Nārthaviśeṣaprābalyāt Противоречия нет. Ведь то, что контакт Атмана с умом является причиной чувственных познаний, [нами] не отрицается, признается лишь приоритетность контакта индрии с объектом. Ввиду преобладания определенного объекта в некоторых случаях возникает чувственное познание у спящего или рассеянного. Определенный объект — любой объект индрий, его преобладание — интенсивность и «острота». И это преобладание определенного объекта относится к контакту индрии с объектом, а не к контакту Атмана с умом. Потому контакт индрии с объектом и является приоритетным. То познание, которое возникает благодаря контакту индрии с объектом у спящего или рассеянного при отсутствии намерения либо решения, обусловливается также и контактом [индрии] с умом-манасом, и потому можно говорить также о «причинностном» значении ума [в восприятии]. Поскольку субъект познания действительно обладает усилием, которое порождается желанием, активизирует ум и является свойством Атмана, то у Атмана имеется и другое свойство, посредством, которого осуществляется все, что стимулируется активностью и дефектами и активизирует ум для соединения с индрией. Если ум не активизируется им и, за отсутствием контакта, прекращается возникновение чувственных познаний, то исчезает и направленность ума на все объекты. И должно быть одобрено [мнение], что это другое свойство [Атмана] является причиной субстанций, качеств и действий. Иначе придется признать, что нечему быть причиной активизации четырех видов атомов — тончайших [частиц] вещей, а также умов и что тело, индрии и объекты — за отсутствием другого «активизатора» — не возникнут (30).
31
NySBh_2,1.30 NyS_2,1.30: pratyakṣamanumānam ekadeśagrahaṇādupalabdheḥ // yadidamindriyārthasaṃnikarṣādutpadyate jñānam 'vṛkṣaḥ' iti etat kila pratyakṣaṃ tatkhalvanumānameva, kasmāt ?. ekadeśagrahaṇād vṛkṣasyopalabdheḥ | arvāgbhāgamayaṃ gṛhītvā vṛkṣamupalabhate na caikadeśo vṛkṣaḥ, tatra yathā dhūmaṃ gṛhītvā vahnimanuminoti tādṛgeva tad bhavati| kiṃ punargṛhyamāṇādekadeśād arthāntaramanumeyaṃ manyase ?, avayavasamūhapakṣe avayavāntarāṇi dravyotpattipakṣe tāni cāvayavī ceti| avayavasamūhapakṣe tāvadekadeśagrahaṇād vṛkṣabuddherabhāvaḥ-- na hy agṛhyamāṇamekadeśāntaraṃ vṛkṣo gṛhyamāṇaikadeśavaditi| atha ekadeśagrahaṇādekadeśāntarānumāne samudāyapratisaṃdhānāt tatra vṛkṣabuddhiḥ ?, na tarhi vṛkṣabuddhiranumānamevaṃ sati bhavitumarhatīti| dravyāntarotpattipakṣe nāvayavy anumeyaḥ-- asyaikadeśasaṃbaddhasyāgrahaṇād grahaṇe cāviśeṣādanamumeyatvābhāvaḥ, tasmād vṛkṣabuddhiranumānaṃ na bhavati // 30 //
Оппонент.Восприятие не отлично от умозаключения, ибо [соответствующее] познание [опирается] на постижение [только] части [предмета] (31) Pratyakṣamanumānamekadeśagrahaṇādupalabdheḥ То познание, которое возникает в результате контакта индрии с объектом: «[Это] — дерево», есть на самом деле умозаключение. Почему? Потому что познание дерева опирается на постижение [только его] части: дерево познают, воспринимая его «ближайшую» часть, однако часть — еще не дерево. И здесь тот же самый случай, как и при умозаключении об огне вследствие восприятия дыма367. Найяик. Но о чем же, вы полагаете, делается умозаключение помимо воспринимаемой части [предмета]? Если следовать той точке зрения, что [целое есть лишь] агрегат частей, то [умозаключение делается] о других частях, а если считать, что [целое является] чем-то отличным [от частей]368, то и о них, и о целом. В первой позиции при восприятии частей идея дерева [еще] не формируется369, ибо невоспринятые части так же не составляют дерева, как и воспринятые. Если [вы возразите], что идея дерева формируется при умозаключении об одних частях через познание других, за которым следуют воспоминания обо [всем] агрегате, то тогда идея дерева не будет иметь характер умозаключения370. Во второй позиции о целом заключить нельзя, ибо не постигается его связь с частями, а если постигается, то нет [собственно] самого объекта умозаключения ввиду отсутствия различия371. Потому [в обоих случаях] идея дерева не будет [результатом] умозаключения (31).
367.
Аналогия, приводимая оппонентом, явно не из удачных: между дымом и огнем трудно установить соотношения части и целого.
368.
В тексте: dravyāntarotpattipakṣe — букв, «при точке зрения, что возникает другая вещь».
369.
В качестве идеи (в локковском смысле) мы здесь и далее интерпретируем сочетание объекта познания с термином buddhi (sg.). Ниже в этом же значении будет трактоваться и термин pratyaya.
370.
По толкованию Уддйотакары, здесь отсутствует основной механизм выводного знания: мы не можем по видимым частям вещи заключать о существовании невидимых (подобно тому как можем заключать о наличии дыма по наличию огня) [Уддйотакара, 1916, с. 212–213].
371.
По мнению М. Гангопадхьяи, речь идет об отсутствии различия между знанием о частях и знанием о целом [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 95]. Видимо, смысл аргумента в том, что у буддистов, редуцирующих целое до частей, не может возникнуть само умозаключение о целом.
«Умозаключительная» природа восприятия отстаивается исходя из того, что [в восприятии] постигаются [лишь отдельные] части [целого]. Однако это Неверно, ибо [по крайней мере] частичное постижение [предмета] является перцептивным (32) Na pratyakṣeṇa yāvattāvadapyupalambhāt Восприятие — не умозаключение. Почему же? Потому что постижение является перцептивным — то постижение частей, на которое опирается [умозаключение]. И это постижение не беспредметно. Его сферой являются объекты восприятия, которые, будучи признаны в качестве таковых, доказывают его [самостоятельность как источника знания]. Но что будет тогда предметом [восприятия] помимо частей — целое или агрегат последних? Восприятие частей не может быть умозаключением, ибо на то нет оснований. Вместе с тем «умозаключительный» характер восприятия опровергается тем, что [само умозаключение] опирается на восприятие. Ведь тот, кто воспринимает, наблюдает взаимосвязанные дым и огонь, делает заключение об огне, исходя из наблюдения дыма. При этом умозаключение не может «работать» без восприятия взаимосвязанных выводного знака и носителя знака и отдельного постижения выводного знака через восприятие. Но ни то ни другое не является умозаключением, ибо является результатом контакта индрии с объектом. Умозаключение же не осуществляется через контакт «умозаключаемого» с индрией. И на это базовое различие в характеристиках восприятия и умозаключения следует опираться (32).
И [восприятие — не только] познание частей, ибо наличествует и целое (33) Na caikadeśopalabdhiravayavisadbhāvāt И не исчерпывается познанием частей. Что же [оно] тогда? Познание и частей, и соотносимого с ними целого. Почему? Ибо наличествует и целое. Ведь это целое существует помимо отдельных частей, и считать, что оно, будучи локализовно в частях, не воспринимается при наличии причин его восприятия, когда воспринимаются части, было бы несообразно. Буддист. [Целое не воспринимается], так как нельзя воспринять [всю] полноту [частей]. Найяик. Это неверно, ибо нет частей, которые не были бы причинами [целого]. Буддист. Но не все части воспринимаются, ибо одни из них заграждают другие. И целое не воспринимается в полноте, ибо не исчерпывается воспринимаемыми частями. Поэтому неустранимо [наше возражение], что воспринимаются [только] части. Найяик. «Полнота» на деле означает безостаточность, «неполнота» — наличие остатка. Она сообразна в связи со многими частями, поскольку восприятие имеет место там, где нет препятствий, а невосприятие — там, где они есть372. Ответьте же, господа, на наш вопрос: что вы считаете невоспринимаемым в воспринимаемом целом, благодаря чему речь может идти только о восприятии частей? Ведь нет таких частей, которые не были бы причинами [целого, которое, однако], ими не исчерпывается373. Особенность целого в том, что оно воспринимается вместе с теми частями, которые воспринимаются вследствие [их] контакта с индриями, и не воспринимается с теми, для восприятия которых имеется препятствие. Но это не вносит в него разделение. Далее, исчерпывается ли дерево, [которое вы считаете лишь] агрегатом, [простой] совокупностью частей или оно будет [особой формой] их соединения? В обоих случаях познания [его] не будет. [Иными словами], считать ли, что дерево является [лишь] агрегатом, исчерпывающимся корнями, стволом, ветвями, листвой и другими [частями], или что оно является соединением [этих] компонентов — в обоих случаях познание дерева как агрегата неосуществимо, ибо не может быть полного восприятия по той причине, что одни части [дерева] будут препятствием для [восприятия] других. Восприятия [его] как соединения [компонентов] также не получится, ибо нельзя воспринять [все] соединяющиеся части. И эта идея дерева, сопровождающая восприятие частей, объяснима [лишь] при условии [признания] наличия [целого как] отдельного начала, а не когда [целое признается в качестве] лишь агрегата (33).
372.
По рассуждению найяиков, то, что некоторые части не воспринимаются, не означает, что тем самым не воспринимается и целое, ибо последнее не сводится к совокупности первых.
373.
В тексте: …iti tatrāvayavavrttam nopapadyata iti (букв, «при этом [целое] не является тем, что функционирует как части»).
Буддист.Целое сомнительно — ввиду того, что [еще] нуждается в обосновании (34) Sādhyatvādavayavini sandehaḥ Сказанное вами: «Ввиду наличия целого» — не является аргументом, так как [само] нуждается в обосновании, а именно нуждается в обосновании тот [тезис], что из причин возникает новое начало, ибо он не обоснован. А если это так, то имеет место лишь разномнение; по причине же разномнения целое [предстает] сомнительным (34).
Найяик.Если целое не установлено, то ничего не [будет] воспринято (35) Sarvāgrahaṇamavyavyasiddheḥ Если нет целого, то не будет иметь место восприятие чего-либо. А что это все? Субстанции, качества, движения, общее, особенное и присущность374. Но как [мы это познаем? Простое] соединение атомов не является объектом зрения, ибо атомы невоспринимаемы. [По вашему мнению], отдельное начало, являющееся целым, не будет объектом зрения. Но эти субстанция и прочие [пять категорий] воспринимаются в качестве объектов зрительного чувства, и они без [реального] субстрата не были бы воспринимаемы375. Они, однако, воспринимаются, [что видно из таких суждений, как]: «Этот кувшин черный, [он] один, большой, находится в контакте [с другими предметами], звучит, существует, состоит из глины», а также [из таких суждений, как]: «Существуют эти характеристики — качество и прочие». Таким образом, из восприятия всего мы видим, что [помимо частей] существует и целое как отдельное начало376 (35).
374.
Аккуратно перечисляются все шесть нормативных категорий онтологии вайшешики, которыми у Ватсьяяны, как выясняется, здесь исчерпывается все бытие.
375.
Из сказанного следует, что Ватсьяяна считает воспринимаемыми не только субстанции, качества и действия, но и такие онтологические реальности второй степени абстрактности, как общее, особенное и даже ингерентность, что свидетельствует о его радикальном реализме (в средневековом смысле слова), о том, что эти реальности не что иное, как отдельные, самостоятельные сущности, которые могут существовать и вне конкретных вещей. О противостоянии реализма ньяи и вайшешики буддийскому номинализму одним из первых писал Ф.И. Щербатскóй, отмечавший, что найяики продвинулись по пути «реалистического радикализма» еще дальше вайшешиков, включив в область воспринимаемого и ингеренцию [Щербатскóй, 1930–1932, т. I, с. 444–445]. Данный пассаж убеждает в том, что этот «реалистический радикализм» ньяи начинает складываться еще до эпохи дискуссий найяиков со школой Дигнаги.
376.
Аргумент найяиков состоит в том, что все воспринимаемое нами должно иметь достаточный для своей воспринимаемости субстрат, а также в том, что названные онтологические категории вайшешики должны применяться к определенной вещи (подобно простому субъекту-субстанции в категориальной системе Аристотеля, о котором «сказываются» остальные девять категорий-предикатов).
Также исходя из наличия держания и притягивания (36) Dhāraṇākarṣanopapatteḥ [Следует добавить: «Существует] целое как отдельное начало». Буддист. Но и держание, и притягивание обусловливаются [наличием] агрегата [атомов]. Агрегатность же — это отдельное качество, соотносимое с соединением и обусловливаемое вязкостью и текучестью. [Например, качество, которое можно произвести] в сыром горшке, [обусловливается] соединением с водой, а в обожженном — соединением с огнем. Если бы [указанные вами] два свойства обусловливались наличием целого, то они возникали бы также в кучке пыли и т. п. [Вместе с тем], в случае с травой, галькой и поленом, когда они соединены с лаком, эти качества, [по вашему рассуждению], не появятся, так как не возникает новое начало377. И что же вы можете возразить тому, кто отрицает целое, но, не отрицая восприятия, признает объектом восприятия агрегат атомов?! Найяик. Возражение может быть представлено в связи с тем, что является объектом идеи единства: «Это — одна субстанция». Соответствует ли этой идее единый объект или множество? Если единый объект, то вы признаете отдельное начало и, следовательно, целое. Если множество, то восприятие одного во множестве будет нерелевантно. Самопротиворечивая же идея единства: «Это — одно» — в связи с множественностью никем не отстаивается (36).
377.
По толкованию Таркавагиши, буддист хочет сказать, что в случае с пылью есть целое, но нет «держания» и «притягивания», а в случае с травой и т. п. все наоборот, а потому между наличием целого и действием «держания» и «притягивания» взаимосвязи нет.
Если возразить, что [агрегаты атомов воспринимаются] подобно армии или лесу, то это будет неверно, поскольку атомы невоспринимаемы (37) Senāvanavad grahaṇamiti cennātmdriyatvādaṇūnām Буддист. Подобно тому как не воспринимаемые по отдельности из-за отдаленности единицы армии или леса не препятствуют появлению идеи их единства, так и совокупности атомов, по отдельности не воспринимаемые, не препятствуют идее единства объекта. Найяик. Одно дело единицы армии или леса, которые издалека не воспринимаются в [своей] отдельности, но при отсутствии отдаленности воспринимаются по роду: «Это — палаша», или «Это — кхадира», или [какие-то принципиально] воспринимаемые движения, которые издалека не воспринимаются, и [вообще любые] воспринимаемые объекты, создающие иллюзию единства378, другое — атомы, [принципиально] не воспринимаемые в [своей] отдельности, а не ввиду конкретной причины. И требуется еще исследовать, может ли агрегат атомов быть объектом идеи единства или нет. Буддист. Но отдельные единицы армии или леса суть также агрегаты атомов. Найяик. Не годится, чтобы пример силлогизма [сам] был предметом исследования, ибо [в таком случае] он будет тем, что [само] нуждается в обосновании379. Буддист. [Но это факт] наблюдения. Найяик. Это неверно, ибо объект этого [наблюдения еще] подлежит исследованию. Если даже вы считаете, что, несмотря на невоспринимаемость [индивидуальных] особенностей отдельных единиц армии или леса, они воспринимаются как единые [образования] и наблюдаемое отрицать нельзя, то это [также] будет неверно, ибо [сами эти] объекты нуждаются в исследовании, т. е. объект наблюдения должен быть еще исследован. Иными словами, [не выяснено] само [основание] идеи единства — будет ли ее объектом агрегат атомов или отдельное начало? Далее, наблюдение еще не есть обоснование чего-либо другого. Поскольку атомы множественны и [их] индивидуальность невоспринимаема, то их идентификация в виде единства будет познанием одного в качестве другого, подобно тому как столб принимают за человека. Буддист. И что же из того? Найяик. Когда одно принимают за другое, то, поскольку [эта идентификация] зависит от первичного знания, приходим [все к тому же] первичному знанию380. Когда столб принимают за человека, то что будет первичным для этой идеи? Идентификация человека как человека. А если это так, то «обнаружение» человека в столбе предполагает восприятие сходства [последнего] с человеком. Равным образом и познание единства во множественном через сходство может осуществиться [только] после первичного познания381. Но последнее [для вас] невозможно, ибо, [по вашему мнению], ничто не может быть воспринято382. Следовательно, данное познание единства в виде: «Это — едино» — есть познание нераздельного объекта. Буддист. Ну а если первичное познание будет познанием отсутствия различия в связи с объектом другой индрии?383 Найяик. Это будет неверно, ибо при отсутствии особого обоснования пример не работает. Буддист. В случае с [ложным] познанием множественного как единого первичным будет познание единства в связи со звуком, который является объектом слуха. Найяик. Если это и так, то применение примера не обосновано — ввиду отсутствия специального основания [для его применения]. Будет ли идентификация единства в агрегате атомов подобна той, когда принимают одно за другое, например столб за человека, или же той, когда что-то принимают за то, что оно есть, — когда объект соответствует [своему познанию], как, например, звук [познается] единым ввиду [восприятия] его единства? Без объяснения же специального [их] обоснования примеры порождают [только] сомнения. [По вашему мнению], запахи и т. п. также, подобно горшкам, являются агрегатами, и потому они не могут служить примерами [для вашего умозаключения]. Спросим мы [вас] также о способе познания размера, контакта, вибрации, универсалий и особенностей. И в этих [случаях] неизбежны аналогичные проблемы. Познание единства — познание вещи как она есть. Для этого утверждения есть специальное основание, потому что [познание] протяженности однопредметно познанию [единства]. «Это — одно» и «Это — протяженное» суть два познания, имеющие один предмет, и потому [они] сосуществуют и мы познаем, что протяженное есть и единое. Буддист. Ну а если считать, что познание протяженности содержится в постижении агрегатности атомов? Найяик. Тогда, если протяженную [вещь] представить в виде [совокупности] непротяженных атомов, неизбежен будет тот случай, когда одно принимают за другое. Буддист. И что же из этого? Найяик. А то, что когда одно принимают за другое, то, поскольку [идентификация] зависит от первичного знания, мы и возвращаемся к первичному знанию и приходим к тому, что познание протяженной [вещи] осуществляется через познание протяженности. Буддист. Но первичное знание [само уже] обосновывается определенным знанием: «Звук атомарен» или «Звук протяжен». Найяик. Это неверно. [В данном случае] фиксируются слабость и сила [звука], но они определяются не так, как [протяженность] в случае с [физическими] субстанциями. [Когда говорят, что] звук атомарен, то это значит, что он воспринимается как слабый и малый, [а когда говорят, что] протяжен, то это значит, что он воспринимается как резкий и сильный. Почему? Потому что он не может быть определен с точки зрения величины. И когда говорят: «Звук большой», то его не определяют: «Он таких-то размеров», как в случае с бадарами, амалаками или бильвами384. Соединение же познается как локализуемое в двух объектах в виде: «Эти два соединены». Буддист. А если предположить, что соединение локализуется в двух агрегатах? Найяик. А что такое [сам] агрегат? Буддист. Соединение многих [составляющих] или множество [самих] соединений. Найяик. Но соединение не познается исходя из самого соединения. В идее: «Эти две вещи соединены» — нет познания соединения двух соединений. Буддист. Ну а если агрегат — это совокупность многих [элементов]? Найяик. Снова неверно, ибо общий субстрат постигается через [присущность] «двоице». Когда мы познаем: «Эти два объекта соединены», то нет знания [самого] соединения как локализованного во многих [аргегатах]. Нет также и восприятия двух атомов. Потому [следует признать, что] локусом соединения должны быть две протяженные субстанции, являющиеся основами характеристики двойственности. Буддист. Контакт — не отдельное начало, поскольку он — лишь непосредственная близость, «отпечаток» противодействия. Найяик. Это неверно, ибо есть основание считать контакт отдельным началом. Контакт — это причина звука, цвета и т. д., а также вибраций. И в двух вещах без появления [этого] отдельного начала не обнаруживается способность производить звук, цвет и т. д., а также вибрацию, и потому [это начало следует признать] отдельным качеством, объект идеи которого [означает или] наличие чего-либо, или отсутствие, например: «Учитель носит кольца» или «[Ученик] без колец»385. Если идея соединения не обнаруживает отдельного начала, то должна обнаруживать его отсутствие. Тогда вы, отрицающие контакт, [должны] указать, что отрицается [вами] в положении: «Две вещи находятся в соединении». Итак, поскольку соединение наблюдается локализованным в двух протяженных вещах, оно не может быть локализовано в атомах. Нельзя отрицать существование определенных универсалий, признаком которых является наличие континуальности в познании. Если же и их отрицать, то придется отрицать порядок в [самом] познании и, поскольку [универсалии] без субстрата не могут быть выявлены, следует указать [сам их] субстрат386. Буддист. А если объектом [и в данном случае] считать агрегат атомов? Найяик. Тогда надо будет сказать также о способности [осуществлять соответствующее познание] в соединении или без него, а именно будет ли определенная универсалия локализована в агрегате атомов, не соединенных [со зрительной способностью] или соединенных? Буддист. Пусть несоединенных. Найяик. Тогда придется признать возможность восприятия даже скрытых агрегатов атомов и универсалии, которая [может быть] локализована в них. Буддист. А если соединенных [со зрительной способностью]? Найяик. Тогда не будет ее обнаружения вследствие отсутствия контакта со средними и другими частями [предмета]. Буддист. А если обнаружение [универсалии] будет «соразмерно» [выявленному] соединению [атомов]? Найяик. Тогда [только соответствующая] часть [агрегата атомов] будет субстратом универсалий — только та, которая, будучи соединенной [со зрительным чувством], даст ее познание. В этом случае при воспринимаемости одного агрегата будет умножение объекта. А если так, то, поскольку это дерево познается как агрегат атомов, [в нем] будет найдено множество деревьев, и та часть агрегата атомов, в которой воспринимается «деревность», и будет деревом. Следовательно, поскольку сфера обнаружения отдельной универсалии будет отличной от агрегата соединенных атомов, целое следует признать отдельным началом387 (37).
378.
В тексте: …bhākta ekabuddhiḥ. Собирательные целостности вроде армии (которая на деле есть множество людей) или леса (который на деле есть множество деревьев) создают ложное впечатление субстанциального единства для наблюдателя, находящегося на расстоянии.
379.
Мысль Ватсьяяны состоит в том, что пример, предлагаемый буддистом, соответствует псевдоаргументу «равный обосновываемому», который был разобран в толковании сутры I.2.8.
380.
Под «первичным знанием» (pradhānam) подразумевается правильное познание, например человека в качестве человека (до того, как его кто-то в темноте принимает за столб).
381.
Ложное познание единства в виде агрегата опирается на правильное познание единства как единства целого, неразложимого на части.
382.
Найяик опровергает буддиста на основании того обвинения, которое он сам предъявляет буддисту в II.1.35.
383.
Как, к примеру, познание звуков посредством органа слуха.
384.
Поэтому звук и не может быть подходящим иллюстративным примером для умозаключения буддистов.
385.
Контакт может быть как положительным — контакт учителя с кольцом, так и отрицательным — отсутствие данного контакта. Однако все сущее мыслится в отношениях того или иного контакта, а это также является аргументом против буддистов, ибо контакт возможен только между целыми образованиями.
386.
Это замечание автора «Ньяя-бхашьи» свидетельствует о том, насколько найяики были далеки от приписываемого им (Ф.И. Щербатски́м и другими) наивного реализма: универсалии констатируются не только на основании перцепции (см. коммент. 2 к II.1.35), но и исходя из «структуры» самой познавательной деятельности.
387.
Настойчивое противопоставление найяиками существования целого в оппозиции не менее настойчивому «дискретизму» буддистов позволяет видеть в них предшественников такого перспективного направления философии и психологии, как гештальт-теория (гештальт-психология), представленная именами прежде всего X. фон Эренфельса (1859–1932), М. Вертгеймера (1880–1943), а также К. Кофки (1886–1941) и В. Келера (1887–1967). Согласно этой теории, которая исходит из примата целого над частями и формы над материей, наши перцепции и другие ментальные процессы структурируются целостными формами (Gestalt), подчиненными действию имманентных законов. Важное место в данной теории принадлежит гештальт-качествам, примером которых является восприятие мелодии или аккорда, отличное от суммы рецепций составляющих их звуков.
[Так] исследовано восприятие. Теперь исследуется умозаключение: Материалист: Умозаключение — не источник знания ввиду [своей] нерегулярности, если учитывать [такие возможности], как насыпь, вторжение или [простая] имитация388 (38) Rodhopaghātasādṛśyebhyo vyabhicāradanumānamapramāṇam Не источник знания — никогда не дает [надежного] познания вещей. Из-за насыпи река также может вздуться, и тогда умозаключение о том, что божество пролило дождь, окажется ложным. Так же из-за вторжения в муравейник [извне] муравьи собирают [свои] яйца, и в таком случае умозаключение о том, что будет дождь, оказывается ложным. Наконец, человек может имитировать крик павлина, и тогда умозаключение по звуковому сходству [также] будет ложным389 (38).
388.
Подразумеваются такие классические умозаключения, как вывод о прошедшем дожде на основании особого вздутия воды в реке, о будущем дожде на основании поведения предчувствующих его муравьев и выведение существования павлина (носитель знака) по специфическому павлиньему крику (наличие знака).
389.
Основной тезис гносеологии индийских материалистов-чарваков сводился к отрицанию логического вывода как независимого и достоверного источника знания — по той вполне понятной причине, что возможности абстрактного мышления с неизбежностью заставляют корректировать отстаивавшуюся ими упрощенную натуралистическую картину мира. Правда, материалисты не отрицали умозаключение в абсолютном смысле (ибо сами положения их учения требовали рационального обоснования), но считали, что оно может быть верным лишь при соответствии чувственному восприятию — единственному независимому и достоверному источнику знания — и должно корректироваться последним.
Найяик.Это неверно ввиду того, что [реальные основания умозаключения] отличны от [изменений в] одном месте страха [у муравьев] или [простого] сходства (39) Na ekadeśatrāsasādṛśyebhyo 'rthāntarabhāvāt Неверно, что эти нерегулярности относятся к умозаключению [как таковому], ибо [то, о чем шла речь], — это лишь иллюзии умозаключения. Почему? Потому что аргумент умозаключения не может быть неуточненным. О том, что божество пролило дождь, заключают по полноводью реки, наблюдая изменения воды после дождя, а также стремительность потока, изобилие пены, плавающие плоды, листья, бревна, а не только простое вздутие реки. О том, что дождь будет, заключаем по общему движению муравьев с яйцами — не в одном [каком-либо] месте. «Это не крик павлина, но [просто] сходный звук» — такой ложный вывод проистекает из неисследованности специфики [данного звука]. Для тех, кто умеет отличать крик павлина от любого другого звука, например для змей, он будет специфическим выводным знаком390. Так что [в] подобных случаях ошибка не в [самом] умозаключении, а у того, кто делает заключение, — у желающего вывести специфический объект из «неспецифического» наблюдения (39).
390.
Панпсихизм, безоговорочно принимаемый найяиками (см. выше), имел, как видно, и «гносеологические выходы»: даже змеи у Ватсьяяны пользуются умозаключениями.
40
NySBh_2,1.39 trikālaviṣayamanumānam-- traikālyagrahaṇādityuktam atraca--- NyS_2,1.39: vartamānābhāvaḥ patataḥ patitapatitavyakālopapatteḥ // vṛntāt pracyutasya phalasya bhūmau pratyāsīdato yad ūrdhvaṃ sa patito 'dhvā tatsaṃyuktaḥ patitakālaḥ, yo 'dhasyāt sa patitavyo 'dhvā tatsaṃyuktaḥ kālaḥ patitavyakālaḥ, nedānīṃ tṛtīyo 'dhvā vidyate yatra patatīti vartamānaḥ kālo gṛhyeta. tasmād vartamānaḥ kālo na vidyate iti // 39 //
Оппонент. Вы утверждаете, что сферу умозаключения [составляют объекты] трех времен, поскольку оно позволяет познавать эти объекты. Однако среди этих [трех времен] Настоящее время не существует — ввиду того, что падающее тело существует либо во время, предшествующее падению, либо в последующее за ним (40) Vartamānābhāvaḥ patataḥ patitapatitavyakālopapatteḥ Время, предшествующее падению, — время, соответствующее пространству, которое преодолевает плод, оторвавшийся от стебля и приближающийся к земле. Время, следующее за ним, — время, соответствующее пространству, которое ему предстоит преодолеть. Третьего же пространства, в которое [плод собственно] падает, — настоящего времени — не существует. Потому это время и отсутствует391 (40).
391.
Нельзя не обратить внимание на типологическое сходство этой аргументации оппонента (скорее всего буддиста — ср. контраргументацию найяика в II.1.32, посвященной критике «дискретизма») с апориями Зенона, прежде всего с апорией «стрела», из которой следует, что пущенная стрела на самом деле покоится. О расхождениях между ньяя-вайшешикой и буддизмом в понимании времени убедительно писала в свое время А. Бальслев, специально исследовавшая «темпоральные» концепции индийской философии. Для найяиков по крайней мере само время не подвержено уничтожению, тогда как для буддистов все реальное равняется мгновенному, следовательно, время также. Время у найяиков реально само по себе, будучи логическим условием самой постановки вопроса о разрушении или создании чего-либо (именно потому оно и входит в класс субстанций в категориальной системе вайшешики). См. [Бальслев, 1983, с. 96–97]. Именно с этим, как представляется, связано и отстаивание найяиками реальности настоящего времени в данном полемическом диалоге.
Найяик.Если нет настоящего времени, то нет и двух других, ибо [они] опираются на него (41) Tayorapyabhāvo vartamānābhāve tadapekṣitvāt Но время не выражается [в терминах] пространства. Тогда в чем же? В [терминах] действия: «падает». Когда действие падения прекращается, то это время [обозначается] как прошедшее; когда оно еще предстоит, — то как будущее; когда же воспринимается наличное действие в вещи, — то это настоящее время. И если вы не постигаете наличного падения вещи, то прекращение или будущее возникновение чего вы постигнете?! Прошедшее время — это совершившееся действие, будущее — то, которое совершится. В оба эти времени вещь лишена [реального] действия, но когда [констатируют]: «Падает!», то [она] соотносится с [этим] действием. Следовательно, когда вы фиксируете связь действия с вещью, то [речь идет] о настоящем времени, на которое опираются два других и при отсутствии которого они также отсутствуют392 (41).
392.
Оппонент найяиков нашел бы единомышленника (при условии запуска «машины времени») в лице лидера философского постмодернизма Ж. Дерриды, который также отвергает «живое настоящее» на том основании, что прошлое оставляет в нем свой след, а будущее — свой набросок, и потому настоящее не совпадает с самим собой. Разумеется, вся убедительность критики Ватсьяяной своего оппонента сохраняла бы актуальность и при дезавуировании позиций теоретика деконструкции, которого можно без оговорок отнести к философскому движению «от логоса к мифу». Параллели воззрений Дерриды с буддистскими впечатляют своей системностью: помимо отрицания настоящего времени к ним относится его попытка деструктировать целое и Я.
Кроме того, Прошедшее и будущее не [могут быть] обоснованы исходя из их взаимных отношений (42) Nātītānāgatayoritaretarāpekṣā siddhiḥ Если бы прошедшее и будущее обосновывались через [их] взаимные отношения, то мы пришли бы к отрицанию настоящего. Но будущее не утверждается на прошедшем, а прошедшее — на будущем. Иначе каким образом [было бы возможно] прошедшее [как прошедшее]? Как будущее может быть утверждено на прошедшем? Каким образом [вообще возможно] будущее? Все это останется необъяснимым, так как при отрицании настоящего времени [ни один из] этих [вопросов] неразрешим. Мадхьямик. Прошедшее и будущее находятся во взаимозависимости подобно короткому и длинному, горе и долу, тени и жару393. Найяик. Но это не проходит за отсутствием специального основания [для этих аналогий]. На примеры можно ответить контрпримерами, как то: цвет и осязаемость, запах и вкус не обосновываются друг через друга, и так же обстоит дело с прошедшим и будущим. Потому ничто не может быть обосновано друг через друга, ибо [в этом случае] при отсутствии одного вследствие отсутствия другого не будет ни того ни другого. Если первое обосновывается вторым, то от чего будет зависеть второе, и если второе обосновывается первым, то от чего будет зависеть первое?! Таким образом, при отсутствии одного не будет и другого, и необходимо принять отсутствие и того и другого394 (42).
393.
Типичный способ обоснования мадхьямиками бессущностности (niḥsvabhāvatva) всех вещей на основании их взаимокоррелятивности — первостепенный аргумент в пользу учения о пустотности (шунья-вада). Аналогичный пример мадхьямиков — вещи взаимокоррелятивны подобно отцу и сыну (каждый из которых обусловливается наличием другого). Ср., к примеру, «Виграхавья-вартани» Нагарджуны (ст. 48–50), где именно таким образом обосновывалась взаимокоррелятивность источников и предметов знания.
394.
Такой ответ, вопреки надеждам найяиков, не столько опровергает, сколько подтверждает доктрину мадхьямиков, которая и состоит в том, что все вещи взаимоустранимы как опирающиеся друг на друга.
Настоящее время обнаруживается через само существование вещей. Существуют субстанции, существуют качества, существуют движения. А для того, кто этого не признает, При отсутствии настоящего времени не постигается ничто — за отсутствием восприятия (43) Varttamānābhāve sarvāgrahaṇam pratyakṣānupapatteḥ Восприятие является результатом контакта индрий с объектами, отсутствующее же, не-сущее, с индрией не контактирует. Но вы не признаете ничего наличного, сущего. Ни причина восприятия, ни объект его, ни перцептивное знание — ничто [для вас] не существует, но при отсутствии восприятия так же должно обстоять дело и с опирающимися на него умозаключением и преданием. При «разрушении» же всех источников знания не будет [вообще] никакого познания. Настоящее время постигается двояким образом: иногда через наличное существование объекта [познания], например [когда говорят], что есть [такая-то] вещь, иногда через продолжительность действия, например [когда говорят]: «Варит», «Режет» и т. д. Продолжительность же действия выражается либо в [последовательности] различных действий, направленных на решение одной задачи, либо в повторении [однотипных] действий. [Последовательность] различных действий, направленных на решение одной задачи, [скажем] готовки, [складывается] из установления горшка на очаг, наливания воды, засыпки рисовых зерен, подготовки топлива, зажигания огня, помешивания [содержимого горшка] ложкой, осушения жидкости и снятия [горшка с очага]. Когда же рубят дрова, то это повторение [однотипных] действий: когда неоднократно поднимая топор, разбивают дрова, то говорят, что [кто-то] рубит. Но и готовка и рубка [одинаково относятся] к действию (43).
В связи с совершающимся действием [сказано]: [Настоящее время] постигается двояким образом: через то, что сделано, и то, что должно быть сделано (44) Kṛtatākarttavyatopapattestūbhayathā grahaṇam Будущее время — это последовательность действий, не начатая, но предполагаемая к совершению, [например] «Собирается печь». Прошедшее время — это прекращение последовательности действий после завершения намерения, [например] «Пёк». Настоящее время — последовательность начатых действий, [например] «Печет». При этом то, что сделано, — прекращенное, а то, что должно быть сделано, — предполагаемое к совершению, совершаемое же — настоящее. Таким образом, единство трех времен, пребывающее в потоке действий, постигается через постижение настоящего времени: «Готовит», «Готовится». Здесь указывается на непрерывность потока действий, не на [их] начало или конец. Настоящее время постигается двояко: как соотносимое и не соотносимое с прошедшим и будущим. [Оно] обнаруживается через [простое] существование: «Вещь существует» — и соотносимо с тремя временами как выражающее непрерывность действий: «Готовит», «Колет». В обычной речи можно выявить разнообразие выражений настоящего времени, когда передается значение смежности и прочего. Из [всего] этого следует, что настоящее время существует (44).
45
NySBh_2,1.44 (athopamānaparīkṣā) NyS_2,1.44: atyantaprāyaikadeśasādharmyādupamānapāsiddhiḥ // atyantasādharmyādupāmanaṃ na sidhyati-- na caivaṃ bhavati 'yathā gaurevaṃ gauḥ' iti, prāyaḥsādharmyādupamānaṃ na sidhyati-- na hi bhavati 'yathānaḍvānevaṃ mahiṣaḥ' iti, ekadeśasādharmyādupamānaṃ na sidhyati-- na hi sarveṇa sarvamupamīyate iti // 44 //
Оппонент.Сравнение установить нельзя — исходя из [какого бы то ни было] сходства — полного, преимущественного или частичного (45) Atyantaprāyaikadesasādharmyādupamānāsiddhih Сравнение не утверждается исходя из полного сходства — как в случае: «Какова корова, такова корова», из преимущественного — как в случае: «Каков бык, таков и буффало», ни также из частичного, ибо всё не сравнивается со всем (45).
Найяик.Указанных ошибок нет — ввиду того, что сравнение утверждается через хорошо установленное сходство (46) Prasiddhasādharmyādupamānasiddheryathoktadoṣānupapatteḥ Сравнение не может опираться на полное, преимущественное или частичное сходство — тогда на что же? На возможность быть обоснованием обосновываемого исходя из хорошо установленного сходства. Там, где это имеет место, нет возможности отрицать сравнение [в качестве источника знания]. Потому указанные ошибки [на деле] места не имеют (46).
Оппонент395. Но пусть тогда сравнение будет умозаключением: Ввиду того, что невидимое устанавливается через видимое (47) Pratyakṣeṇāpratyakṣasiddheḥ Подобно тому как через видимый огонь делается заключение о невидимом дыме, точно так же через видимую корову познается лесная корова — потому здесь нет отличия от умозаключения (47).
395.
Кто является здесь оппонентом найяиков, решить однозначно трудно. Скорее всего это санкхьяики, которые тщательно доказывали, что, помимо восприятия, логического вывода и слова авторитета, других независимых источников знания нет. Так утверждалось и в раннем комментарии к «Санкхья-карике» — «Санкхьясаптати-вритти» (V–VI вв.) [Санкхьясаптати-вритти, 1973, с. 12] и в «Таттвакаумуди» Вачаспати Мишры (IX в.) [Вачаспати Мишра, 1871, с. 27–28].
Найяик. Но [сутракарин] сказал, что различие есть. На каком основании? Если лесная корова не увидена, результативность источника знания в сравнении не видится (48) Nāpratyakṣe gavaye pramāṇārthamupamānasya paśyāma Когда кто-то, видевший корову и знающий [данное] сравнение, видит также существо, с коровой сходное, тогда он постигает «установление» слова, обозначающего лесную корову, и это не умозаключение. К тому же сравнение [предназначено] для другого: тот, кто знает и то и другое, предлагает [соответствующее утверждение] тому, кому неизвестно сравниваемое396. Оппонент. Сравнение предназначено не для собеседника, но для самого говорящего. Именно для того, кто говорит: «Какова корова, такова и лесная корова». Найяик. Удостоверенность [для себя] не отрицается, но только сравнение — это другое, ибо «сравнение — это средство познания предмета через [его] сходство с [уже] познанным» (I.1.6). Тому, кто знает и то и другое, обоснование того, что должно быть обосновано, [уже] не нужно (48).
396.
Таким образом, в сравнении (в отличие от умозаключения) факты не открываются, а лишь передаются другому. Речь идет скорее об узнавании, а не о получении какой-то новой информации. Но это свидетельствует, как представляется, против включения сравнения в список источников знания, которые означают прежде всего различные каналы получения новой информации о вещах, и потому санкхьяики, отказывавшие сравнению в этом статусе, были в данном случае, видимо, ближе к истине, чем найяики.
Также Различие есть и ввиду того, что познание посредством сравнения — в результате присоединения [союза] «также и…» (49) Tathetyupasaṃhārādupamānasiddhernāviśeṣaḥ В результате присоединения «также и…», или качества общности, осуществляется сравнение, не умозаключение. В этом также различие двух [источников знания]397 (49).
397.
По толкованию Таркавагиши, сравнение было бы умозаключением, если бы можно было построить силлогизм такого типа: «Где есть сходство с коровой, там обозначение лесной коровы», но этого сделать нельзя без предыдущего знания лесной коровы (которое исключает необходимость и самого силлогизма). Таркавагиша приписывает идентификацию сравнения как умозаключения вайшешикам, но если это и имело место, то в период значительно более поздний, чем время создания переводимых здесь текстов.
Оппонент398. Слово не отлично от умозаключения, потому что его предметом является умозаключаемое — вследствие [его] невоспринимаемости (50) Sabdo 'numānamarthasyānupalabdheranumeyatvāt Слово не отлично от умозаключения — не является отдельным источником знания. Почему? Потому что его предметом является умозаключаемое. Почему? Вследствие невоспринимаемости чувствами. Подобно тому как невоспринимаемый носитель знака измеряется «измеренным» знаком и [эта операция является] умозаключением, так и невоспринимаемый предмет измеряется «измеренным» словом, и потому слово — умозаключение (50).
398.
Оппонентом найяиков в этом вопросе может быть и буддист, и вайшешик, признававшие только два независимых источника знания — восприятие и умозаключение.
И по другой еще причине слово — умозаключение: Оппонент продолжает.Ввиду отсутствия двух видов деятельности в познании (51) Upalabdheradvipravṛttitvāt При наличии другого источника знания познание раздваивалось бы. Так было объяснено, что одно познание [осуществляется] через умозаключение, а другое — через сравнение. Слово же и умозаключение не различаются с точки зрения [самой] познавательной деятельности, и то, что осуществляется в умозаключении, осуществляется и в слове. [Таким образом], слово есть умозаключение за отсутствием различий [между ними] (51).
Оппонент продолжает.И ввиду связи (52) Sambandhācca «Слово — умозаключение» [следовало бы] добавить. При установленности связи слова и предмета как взаимосвязанных предмет постигается через познание слова — точно так же как при знании связи взаимосвязанных знака и носителя знака познание знака ведет к постижению носителя знака (52).
53
NySBh_2,1.52 yattāvat 'arthasyānumeyatvāt' iti tanna--- NyS_2,1.52: āptopadeśasāmarthyāt śabdādarthasaṃpratyayaḥ // 'svargaḥ apsarasaḥ uttarāḥ kuravaḥ sapta dvīpāḥ samudro lokasaṃniveśaḥ' ityevamāderapratyakṣasyārthasya na śabdamātrāt pratyayaḥ, kiṃ tarhi ? 'āptairayamuktaḥ śabdaḥ' ityataḥ saṃpratyayaḥ-- viparyayeṇa saṃpratyayābhāvāt na tvevamanumānamiti| yat punaḥ-- "upalabdheradvipravṛttitvāt 2-1-50" iti. ayameva śabdānumānayorupalabdheḥ pravṛttibhedaḥ tatra viśeṣe satyahetuḥ-- 'viśeṣābhāvāt' iti| yat punaridam--"saṃbandhācca"iti, asti ca śabdārthayoḥ saṃbandho 'nujñātaḥ asti ca pratiṣiddhaḥu 'asyedam' itiṣaṣṭhīviśiṣṭasya vākyasyārthaviśeṣo 'nujñātaḥ prāptilakṣaṇastu śabdārthayoḥ saṃbandhaḥ pratiṣiddhaḥ| kasmāt ?, pramāṇatonupalabdheḥupratyakṣatastāvat śabdārthaprāpternopalabdhiḥ-- atīndriyatvātuyenendriyeṇa gṛhyate śabdastasya viṣayabhāvamativṛtto 'rtho na gṛhyate, asti cātīndriyaviṣayabhūtopyarthaḥ, samānena cendriyeṇa gṛhyamāṇayoḥ prāptirgṛhyate iti| prāptilakṣaṇe ca gṛhyamāṇe saṃbandhe śabdārthayoḥ śabdāntike vārthaḥ syāt arthāntike vā śabdaḥ syāt ubhayaṃ vobhayatra // 52 //
Найяик. [Итак, для вас они один источник знания], потому что предмет, обозначаемый [словом], умозаключаем? Но это неверно: Познание предмета через слово [осуществляется] вследствие «потенциала», [содержащегося] в авторитетном свидетельстве (53) Āptopadeśasāmārthyācchabdādarthasampratyayaḥ Небо, апсары, северные куру, семь континентов399, [мировой] океан, единство миров — эти и аналогичные ненаблюдаемые предметы познаются не через простое слово. Через какое же? Через слово, произнесенное авторитетными лицами, и отсюда [достоверно] познание [соответствующих предметов], ибо в противоположном случае познание не состоится. А это уже не умозаключение. Что же касается возражения в связи с отсутствием различия в познавательной деятельности (II.1.51), то только что [сказанное] как раз [и доказывает] различие в словесном и выводнбм познании, а при этом различии теряется аргумент в связи с отсутствием различий. Что же касается возражения, [будто слово есть умозаключение], ввиду связи между словом и предметом, то отчасти мы эту связь признаем, отчасти же отрицаем. Признаем специальную [связь] высказывания и предмета в специальном [применении] родительного падежа: «Это [относится] к тому»; «природную» же связь слова и предмета400 отрицаем. Почему? Потому что она не удостоверяется [никаким] источником знания. Так, восприятие не удостоверяет в [«природной»] связи слова и предмета ввиду ее невоспринимаемости. Слово воспринимается чувством, которое не постигает то, что выходит за границы его объектной сферы. Существуют, правда, предметы, находящиеся за границами объектной сферы чувств. Но «природная» связь наблюдается только между двумя объектами, оба из которых воспринимаются одним чувством401 (53).
399.
В индуистской космографии насчитывается семь мифических континентов (dvīpa), разделяемых столь же мифическими океанами: Джамбу, Краунча, Куша, Плакша, Пушкара, Шака, Шаламали. Первый из них и главный — «материк яблоневого дерева», образующий центр концентрического мироздания, в срединной части которого расположена священная гора Меру — центр вселенной; материк Джамбудвипа разделяется горными хребтами на девять основных стран, самая южная из которых — Бхарата, или Индия.
400.
В тексте: prāptilakṣaṇastu. Мимансаки настаивали именно на этом типе связи, которую они называли «естественной» (autpattika) — см. «Миманса-сутры» I.1.5; комментаторы сутр, начиная с Шабарасвамина, называли ее «вечной» (nitya).
401.
Таркавагиша толкует этот аргумент таким образом: «природной» связи между словом и предметом не существует, подобно тому как и между воздухом и деревом (первый воспринимается кожей, второе — зрением). Пример более чем неудачный уже потому, что дерево не может существовать без воздуха, а слова и словосочетания могут существовать без соответствующих предметов (например, если они означают фантомные объекты). К тому же «природная» связь между словом и его референтом, принимать ее или нет, относится к совершенно иному виду связей (а эти виды, как правило, достаточно четко разграничивались в индийской философии, которую в определенном смысле можно назвать философией реляций), чем связь между двумя материальными образованиями. Что именно хотел сказать Ватсьяяна, остается непонятным, но очевидно, что он в данном случае явно упрощает весьма сложную лингвофилософскую проблему.
[Далее], при постигаемой связи слова и предмета, характеризуемой в качестве «природной», либо предмет «смежен» со словом, либо слово «смежно» с предметом, либо они «взаимосмежны»402. При последнем [варианте] При отсутствии восприятия наполнения, сжигания и разрезания [рта «природной»] связи нет (54) Pūraṇapradāhapāṭanānupalabdheśca sambandhābhāvāt Слово и подразумевает отсутствие [также двух других факторов] — локализации и действия. Умозаключение также не позволяет постичь «смежности» предмета со словом. Если предположить, что предмет «смежен» со словом, [следует допустить и то, что] при произнесении [определенных слов] должны быть [соответствующие] органы речи и действие. При произнесении слов «еда», «огонь» и «меч» во рту надо было бы наблюдать наполнение, горение и рассечение, чего, однако, не происходит. При отсутствии же [подобного] наблюдения нельзя сказать, что о связи [между словом и предметом] можно было бы заключить как о «природной». Если же предположить, что слово «смежно» с предметом, то, за отсутствием локализации и действия [в органах речи], артикуляции не будет. Органы речи — это горло и прочие, действие — особое усилие, и они не будут присутствовать при «смежности» [слова] с предметом403. При отрицании же обеих [альтернатив] отрицается и взаимная «смежность». Потому «природной» связи между словом и предметом быть не может (54).
402.
М. Гангопадхьяя считает, что данная, достаточно маловразумительная фраза выражает попытку сутракарина ньяи ответить на вопрос мимансака, не может ли быть источником познания «природной» связи между словом и его референтом логический вывод (Ватсьяяна только что обещал доказать, что ни один источник знания не подтверждает «природную» связь слова и его референта).
403.
Названные органы речи локализованы в теле, а референты слов — вне тела, и потому между ними не происходит контакта.
55
NySBh_2,1.54 NyS_2,1.54: śabdārthavyavasthānādapratiṣedhaḥ // śabdārthapratyayasya vyavasthādarśanād anumīyate-- asti śabdārthasaṃbandho vyavasthākāraṇam, asaṃbandhe hi śabdamātrādarthamātre pratyayaprasaṅgaḥ tasmādapratiṣedhaḥ saṃbandhasyeti // 54 //
Мимансак.[Ее] нельзя отрицать при наличии фиксированного порядка [регуляции соотношения] слов и предметов (55) Śabdārthavyavasthānādapratiṣedhaḥ Из наблюдения фиксированного порядка познания объекта через слово можно заключить, что есть [та] связь между словом и предметом, которая является причиной этого порядка. Если бы этой связи не было, то при [произнесении] любого слова было бы неизбежным познание любого объекта. Отсюда — невозможно отрицание [«природной»] связи [слова и предмета] (55).
Найяик. Теперь подводятся итоги [дискуссии]: Это неверно, ибо познание [связи] слова и предмета [следует] из допущения конвенциональной связи [между ними] (56) Na sāmayikatvācchabdārthasampratyayasya Если фиксированный порядок словоупотребления обусловлен не [природной] связью, то тогда чем же? Конвенцией, по поводу которой мы и говорили, что признаем связь слова и предмета как особый объект в значении родительного падежа: «Это относится к тому». И что же такое эта конвенция? Правило ограничения обозначения [по принципу]: такое-то слово обозначает такой-то предмет. Только при таком словоупотреблении возможно познание предмета через слово. В противном случае [это] познание было бы возможно и при слышании [любого] слова. Этого не отрицают даже те, кто настаивает на [природной] связи [слова и предмета]. И простые люди постигают условную связь [слова и предмета], познавая практику [сведущих]. Грамматика, предназначенная для утверждения [этой] условной связи через истолкование слов в грамматических формах, способствует также и пониманию слов, образующих предложение404. Предложение же — это сочетание слов, передающих полный смысл. Потому для объяснения связи слова и предмета не требуется ни грана «природной» связи (56).
404.
Смысл данного аргумента в том, что если бы связь слова и референта была природной, то не нужна была бы и грамматика.
57
NySBh_2,1.56 NyS_2,1.56: jātiviśeṣe cāniyamāt // sāmayikaḥ śabdārthasaṃpratyayo na svābhāvikaḥ-- ṛṣyāryamlecchānāṃ yathākāmaṃ śabdaprayogo 'rthapratyāyanāya pravartate, svābhāvike hi śabdasyārthapratyāyakatve yathākāmaṃ na syāt, yathā taijasasya prakāśasya rūpapratyayahetutvaṃ na jātiviśeṣaṃ vyabhicaratīti // 56 //
Также из отсутствия ограничений в связи с отдельными родами [людей] (57) Jātiviśeṣe cāniyamāt Познание предметов через слова конвенционально, не «природно». Риши, арии и варвары употребляют слова ради выражения смысла произвольно. А если бы познание значения слов было «природным», то [этой] произвольности быть бы не могло — подобно тому как способность света обнаруживать формы не варьирует у различных родов людей (57).
Настик405. При [рассмотрении] жертвоприношений, предназначенных для [рождения] сына, жертвенных возлияний, а также повторов Это не имеет авторитета — ввиду [наличия] пороков ложности, противоречивости и тавтологичности (58) Tadaprāmaṇyamanṛtavyāghātapunaruktadoṣebhyaḥh [Слово] это [означает], что почтеннейший риши [сутракарин] рассматривает особое слово. [Смысл в том, что] отрицается авторитетность [священного] слова. На каком основании? Ввиду порока ложности — в связи с жертвоприношением, [совершаемым] с целью [порождения] сына. Сказано: «Желающий сына должен совершать жертвоприношение ради этого», но не замечается, чтобы при осуществлении [этого] жертвоприношения рождались сыновья. Если же утверждения о видимых предметах ложны, то ложны должны быть утверждения и о предметах невидимых, как то: «Желающий неба пусть совершает агнихотру». Ввиду порока противоречивости — в связи с [высказываниями] о жертвенном возлиянии. С одной стороны, предписывается совершать его до рассвета, после рассвета и когда не видно ни солнца, ни звезд; с другой — [сказано], что [собака] Шьява пожирает жертву того, кто жертвует после рассвета, Шавала — [жертву] того, кто жертвует до рассвета, и обе вместе — жертву того, кто жертвует, когда не видно ни солнца, ни звезд406. Поскольку же [между этими утверждениями] противоречие, то каждое из них ложно [и по отдельности]407. Ввиду порока тавтологичности — в связи с рекомендациями воспроизводить [тексты, как то]: «Трижды повторяй в начале и трижды — в конце». Таков порок тавтологичности. Тавтология же — это все равно что речь помешанного. Потому [то, что вы называете священным] словом, неавторитетно вследствие пороков ложности, противоречивости и тавтологичности (58).
405.
В данном случае оппонентом найяиков может быть и материалист, и джайн, и представитель любой буддийской школы.
406.
Śyāva означает «темно-коричневая», śabala — «пятнистая». Вероятнее всего, здесь содержится намек на стихи похоронного гимна Ригведы X.14.10–11, где упоминаются две собаки бога смерти Ямы — четырехглазые и пятнистые, — которые являются его стражами и выполняют нечто вроде роли Цербера в ведийской мифологии.
407.
Разумеется, с точки зрения логики рассуждение настика не отличается корректностью: из того, что положение А противоречит положению В, еще не следует, что они оба являются ложными, но только то, что они оба не являются истинными.
Найяик.Все [сказанное] неверно, ибо [перечисленное происходит] от недостатков действия, деятеля и средства (59) Na karmakartṛsādhanavaiguṇyāt Нет порока ложности в связи с жертвоприношением с целью [рождения] сына. Почему? Ввиду недостатков действия, деятеля и средства. Соединяющиеся супруги порождают сына посредством жертвоприношения. Средство — это действо жертвоприношения; деятели — родители; действие — [их] соединение. Когда [все] три фактора качественны, сын рождается. Когда же [все или хотя бы один] не качественны, [результат] противоположен. При этом недостаток действия локализуется в жертвоприношении и [состоит] в нарушении [его] порядка, недостаток деятеля — когда деятель невежествен или безнравствен, недостаток средства — когда, [например], жертвенное масло не очищено или испорчено, жертвенные формулы недостаточны или избыточны, неправильно произносимы или неполны, а подношение жрецам нечестно заработано, дурно или презираемо. В рассматриваемом случае недостатки действия локализуются в [самом акте] порождения, и это — неправильное соитие; недостатки деятелей — болезнь матки или порок семени, недостатки средства — [только что] названное в связи с жертвоприношением. В обычной практике также, когда рекомендуют, чтобы желающий добыть огонь тер палочки, недостатком действия будет неправильное обращение с палочками, деятеля — отсутствие сноровки или усилия, средства — влажное или полое дерево. И когда [желаемый] результат не осуществляется, то нет порока ложности, ибо при соответствующих качествах [всех трех факторов] наблюдается, что [желаемый] результат осуществляется. Данная же [рекомендация], чтобы желающий сына совершал соответствующие жертвоприношения, [в существе своем] от обычной практики не отличается (59).
60
NySBh_2,1.59 NyS_2,1.59: abhyupetya kālabhede dośavacanāt // 'na vyāghāto havane' ityanuvartate, yo 'bhyupagataṃ havanakālaṃ bhinatti tato 'nyatra juhoti tatrāyamabhyupagatakālabhedo doṣa ucyate--"śyāvo 'syāhutimabhyavaharati ca udite juhoti"tadidaṃ vidhibhreṣe nindāvacanamiti // 59 //
Поскольку о пороке можно было бы говорить в случае нарушения установленного времени (60) Abhyupetya kālābhede doṣavacanāt «нет противоречия [в связи с] жертвенным возлиянием» — так следует завершить [эту сутру]. Когда кто-то нарушает установленное [им же] время жертвенного возлияния и жертвует в неурочное время, тогда об этом пороке нарушения установленного времени говорится: «[Собака] Шьява пожирает жертву того, кто совершает ее до рассвета». И это будет выражением порицания при нарушении предписания (60).
61
NySBh_2,1.60 NyS_2,1.60: anuvādopapatteśca // 'punaruktadoṣo 'bhyāsena' itiprakṛtam, anarthako 'bhyāsaḥ punaruktaḥ. arthavānabhyāso 'nuvādaḥ, yo 'yamabhyāsaḥ-- triḥ prathamāmanvāha triruttamāmiti anuvāda upapadyate-- arthavattvāt, trirvacanena hi prathamottamayoḥ pañcadaśatvaṃ sāmadhenīnāṃ bhavati tathā ca mantrābhivādaḥ--"idamahaṃ bhrātṛvyaṃ pañcadaśāreṇa vāgvajreṇa bādhe yo 'smān dveṣṭi yaṃ ca vayaṃ dviṣmaḥ"iti pañcadaśasāmidhenīvajraṃ mantro 'bhivadati tadabhyāsamantareṇa na syāditi // 60 //
И вследствие оправданности повторения (61) Anuvādopapatteśca «нет порока тавтологичности при воспроизведении [текста» — так] следует завершить [эту сутру]. Бессмысленное воспроизведение [текста] — тавтология, осмысленное — повторение. В случае с [формулой] «Трижды повторяй в начале, трижды — в конце» имеет место повторение ввиду наличия [здесь] смысла. [Формула] самидхени становится пятнадцатеричной благодаря тому, что первые и последние [ее компоненты] произносятся трижды. На это указывает сама мантра: «Я сокрушаю врага пятнадцатеричным оружием слова — тех, кто нас ненавидит и кого мы ненавидим». Здесь мантра указывает на пятнадцатеричное оружие [формулы] самидхени, и оно не может не содержать воспроизведения [текста] (61).
И вследствие [возможности] постижения смысла при анализе [ведийских] речений (62) Vākyavibhāgasya cārthagrahaṇāt они авторитетны — как и в мирской практике (62).
Речения же [текстов] Брахман — трех классов: Ввиду распределения на предписания, истолкования и повторения (63) Vidhyarthavādānuvādavacanaviniyogāt Поистине речения Брахман распределяются на три класса — предписания, истолкования и повторы (63).
Среди них Предписания — [положения], предписывающие [определенные действия] (64) Vidhirvidhāyakaḥ Предписания — это речения, [содержащие] приказ или побуждение [к чему-либо]. Предписание — это долженствование или признание [чего-либо], например: «Желающий неба пусть совершает агнихотру» и т. п. (64).
Истолкования включают одобрение, порицание, [упоминание] альтернативного действия и прецедентов прошлого (65) Stutirnindā parakṛtiḥ purākalpa ityarthavādaḥ Одобрение — это похвала, указующая на плоды [исполнения] предписания, его назначение — содействовать вере, поскольку одобряемое является предметом веры. Но также и побуждение, так как действуют, [побуждаемые] информацией о результате, как то: «Поистине боги все покорили посредством [обряда] сарваджит, [и поскольку] это есть средство достижения всего и победы над всем, с его помощью всего достигают и всё побеждают» и т. д.408 Порицание — обсуждение нежелательных результатов [действий], его назначение — [содействовать] избежанию [их], чтобы не совершали того, что порицаемо. Например: «Эта джьотиштома — первое жертвоприношение среди жертвоприношений. Тот, кто совершает вместо него другое, падает в бездну, истощается и „исчерпывается“» и т. д.409 [Упоминание] альтернативного действия — это выражение предписания, которому противоречит действие других, как то: «Вначале жрецы Белой Яджурведы, совершив жертвоприношение, льют [очищенное масло] в жир, затем в смесь масла и творога; жрецы же Черной Яджурведы — вначале в смесь масла и творога и называют [эту смесь] самой жизнью огня» и т. д. [Упоминание] прецедентов прошлого — это констатация предписания, которому следуют по традиции, например: «В древности брахманы исполняли гимны бахишпаваманы так же, как это делаем и мы» и т. д. — Но почему же упоминания альтернативного действия и прецедентов прошлого относятся к истолкованию? — Поскольку они выявляют следствия предписаний через соотнесение [их] с речениями одобрения и порицания (65).
Повторение — это воспроизведение предписанного в предписаниях (66) Vidhivihitasyānuvacanamanuvādaḥ Повторение — это воспроизведение предписаний и предписанного. Первое — повторение слов, второе — значения. Как и тавтология, повторение также двух видов. В чем смысл повторения предписанного? В ссылке [на что-то]. Ссылаясь на предписанное, подразумевают одобрение, порицание или высказывают продолжение предписания. Повторение может быть предназначено и для [указания] на последовательность [предписанного], и могут подразумеваться также другие [его назначения]. В обычной практике имеют место три вида высказываний: предписания, истолкования и повторения. «Вари рис!» — это предписание. «В [этой] пище долголетие, энергия, сила, счастье, разумность»— истолкование. «Вари! Вари!» — это повторение или воспроизведение, означающее или что пусть [тот, кто варит], варит быстрее, или варит снова, или варит [сам]. И как в обычной практике авторитетны речения, когда они подвергаются [адекватному] анализу, авторитетность ведийских высказываний должна быть связана с их анализом (66).
Настик.Неверно, что между повторением и тавтологией есть различие, поскольку [в обоих случаях] наличествует воспроизведение слов (67) Nānuvādapunaruktayorviśeṣaḥ śabdābhyāsopapatteḥ [Вы утверждаете, что] тавтология — это плохо, а повторение — хорошо. Но такое различение не обосновано. Почему? Потому что и так и так воспроизводятся уже понятые слова. Следовательно, воспроизведение усвоенного дурно в обоих случаях (67).
Найяик.Различие есть, поскольку [в повторении имеет место] то, что и в повелении ускорить ходьбу (68) Śīghrataragamanopadeśavadabhyāsānnāviśeṣaḥ Неверно, что между повторением и тавтологией нет различия. Почему? Потому что повторение есть осмысленное воспроизведение [текста]. А тавтология, при общности [с повторением] в воспроизведении [текста], бессмысленна. Повторение — осмысленное воспроизведение, подобно повелению ускорить ходьбу. Когда говорят: «Иди быстро-быстро!», то посредством повтора подразумевается [желаемый] избыток действия. Это для примера. Таковы и [некоторые] другие воспроизведения. «Готовит, готовит!» — [подразумевается] непрерывность действия. «Прекрасны деревни и деревни»— это масштабность. «Избегая, избегая [страну] Тригарту410, божество пролило дождь» — [выражение] избежания. «Восседает на основании, на основании» — это смежность. «Горький, горький»— вид [вкуса]. Таким образом, повторение имеет значение как ссылка на одобрение, порицание и продолжение предписания, а также на последовательность предписанного (68).
410.
Современный город Джаландхар на севере Индии (штат Пенджаб).
— Так, значит, авторитетность [священного] слова доказывается [только] через устранение критических аргументов? — Нет, но также Его авторитетность — от авторитетности лиц, [передающих его], как в случае с мантрами или медициной (69) Mantrāyurvedaprāmāṇyavacca tatprāmāṇyamāptaprāmāṇyāt В чем же авторитетность науки медицины? То, в чем наставляет наука медицины — если делать то-то, достигается такой-то желанный [результат], а если избегать того-то, устранится то-то, — при [своей] реализации [оказывается] достоверным и не противоречит правдоподобности. И слоги мантр, предназначенные для противодействия яду, злым духам или молнии, авторитетны потому, что при [их] употреблении осуществляется их предназначение. Что же обусловливает эту [авторитетность]? Авторитетность [соответствующих] компетентных лиц. А в чем, далее, их авторитетность? В непосредственном знании свойств [вещей], в сострадании к живым существам, в желании передать [свое знание] другим [в соответствии] с истиной. В самом деле, авторитеты, непосредственно познавшие свойства [вещей, советуют], сострадая живым существам: «От этого следует избавиться, то — средство его устранения, это должно быть достигнуто, а то — средство его достижения». Ведь эти живые существа сами [этого] не постигают, и для них нет иной возможности «пробуждения», кроме наставления. Без «пробуждения» же нет ни желания [достичь чего-то], ни избежать [чего-то], а без того, [в свою очередь], невозможно благополучие. И для последнего нет иного вспоможения, [кроме наставления авторитетов]. «Мы их наставим как [сами] знаем, в соответствии с истиной, а они, выслушав и усвоив [то, что мы им скажем], избавятся от того, от чего следует избавиться, и достигнут того, чего следует достичь» — таков [мотив] авторитетного наставления. Так наставление компетентного лица, характеризуемое тремя признаками авторитетности411, будучи принятым и исполняемым, становится средством [осуществления] цели и [вследствие этого] авторитетно. Потому авторитеты и «авторитеты». Через [рассмотрение] авторитетного наставления науки медицины о вещах видимых можно сделать заключение об авторитетности и сообщений Веды о вещах невидимых. Ведь причина [в обоих случаях] — авторитетность компетентных лиц — одна и та же. Кроме того, часть [ведийских речений], таких, как: «Желающий деревню пусть совершает жертвоприношение», имеет предметом видимые вещи, и через них можно сделать заключение [также о речениях, что касаются невидимых]. В мирской практике поведение также основывается преимущественно на наставлении. Авторитетность мирского наставника, знатока вещей, о которых он наставляет, [обусловливается] симпатией к другим и желанием сообщить [им свое наставление] в соответствии с истиной. Благодаря этому наставление компетентного лица и является авторитетным. Вследствие идентичности созерцающих и рецитирующих делается умозаключение [об авторитетности Вед]. Те компетентные лица, которые были созерцателями и рецитаторами Вед, — они же [авторитеты] науки медицины и прочих [дисциплин знания]. Так можно заключить об авторитетности Вед по аналогии с авторитетностью науки медицины. Мимансак. Поскольку авторитетность речений Вед [обусловливается их] вечностью, то считать, что их авторитетность — от авторитетности компетентных лиц, неуместно. Найяик. Авторитетность слова — вследствие [наличия] значимости при передаче смысла, а не вечности. Ведь если [все слова] вечны, то, при обозначении всех [вещей] всеми [словами], распределения слов и значений быть не может. Мимансак. Но без вечности нет и значимости. Найяик. Это неверно, ибо значимы и «мирские» [слова]. Мимансак. Но и они вечны. Найяик. Неверно, ибо тогда нельзя было бы допустить, что [даже] неавторитетное наставление может вести к ложному познанию, ибо вследствие вечности [каждого] слова [оно должно быть] авторитетным. Мимансак. А если [мы возразим], что «мирские» слова невечны? Найяик. Тогда не указано различие и надо назвать причину, по которой «мирское» неавторитетное наставление не будет вечным. В этом мире авторитетность обозначающих слов — от «согласованной» передачи ими значений, а если [допустить их] вечность, то [их] авторитетность недоказуема412. К какому значению в этом мире «прикрепят» обозначающее слово, то оно и будет выражать — вследствие «потенции» конвенциональности, не вечности413. Вечность Вед — это непрерывность [их] школ, рецитаций и применений в течение манвантар, прошлых и будущих, а авторитетность — от авторитетности компетентных, как в случае с «мирскими» словами (69).
411.
Три признака авторитетности, о которых речь шла выше: 1) непосредственное знание свойств вещей; 2) сострадание к живым существам; 3) желание передать им истинное знание. Нельзя исключить, что здесь возможно, несмотря на перманентную полемику с буддизмом, по крайней мере косвенное влияние идеала бодхисаттвы.
412.
Вероятно, ход рассуждения такой: авторитетно то, что разумно и продуманно; допуская «природность» связи слова с его значением, мы отдаем слова в царство «стихий»; следовательно, они не могут быть авторитетны.
413.
Ватсьяяна обыгрывает контрастные значения глагола √yuj + ni— «привязывать», даже «запрягать» слова определенными значениями, и его дериватива niyoga — «условность».
Часть 2. [Исследование количества источников знания]
Мимансак. Перечень источников знания неадекватен. Учитывая [это, можно] сказать: Неверно, что четверка, ибо предание, допущение, соответствие и [познание] отсутствия [также] являются источниками знания (1) Na catuṣṭvamaitihyārthāpattisambhavābhāvaprāmāṇyāt Неверно, что источников знания четыре. Почему? Потому что предание, допущение, соответствие и отсутствие суть также источники знания. Почему же они не названы?! Предание — это преемство в принятии [определенных] утверждений без указания источника: «Говорят, что…»414 [Слово] допущение [происходит] от того, что следует из предмета обсуждения. «То, что следует», есть «обретение» [знания], неизбежно следующее [из обсуждаемого]. Это [имеет место], когда при обсуждении предмета [выясняется] нечто другое, необходимо следующее [из него], например когда из отсутствия дождя при отсутствии облаков неизбежно следует, что при их наличии [он] бывает415. Соответствие — это знание одного сущего из знания другого, в которое первое включено. Например, из знания дрон следует знание адхак, а из знания адхак — знание прастх416. [Познание] отсутствия — это [познание] не-сущего как противоположного сущему. [Познание] отсутствия дождя есть способ познания наличного контакта ветра с облаком, ибо этот контакт является препятствием для падения воды под действием тяжести417 (1).
414.
У мимансаков статус aitihya как средства познания весьма высок и равен, как можно полагать, «преданию», т. е. смрити; у санкхьяиков же данный источник информации котировался не выше, чем «слухи», как, например: «Говорят, что на баньяне живет якшини».
415.
«Допущение» (arthapatti), которое признается мимансаками отдельным источником знания, начиная еще с комментария Шабарасвамина к «Миманса-сутрам» (1.1.5), и иллюстрируется затем такими классическими примерами, как рассуждения: «Дэвадатта не ест днем, но полнеет — следовательно, питается ночью», находит непосредственные параллели в абдукции (abduction) Ч. Пирса, которая означает гипотезу или умозаключение как лучшее объяснение. В качестве примера американский философ приводил ситуацию, при которой человек, попавший в турецкий порт и увидевший там всадника, окруженного другими всадниками, держащими над его головой балдахин, пришел бы к допущению, что перед ним — начальник провинции, ибо никому другому не подобала бы подобная честь. В более поздних работах Пирс говорил уже о логике абдукции, экзаменующей все «нормы», которые руководят нами в формулировании новых гипотез и селекции лучших среди них. См. [Пирс, 1958, с. 89–164].
416.
А. Вецлер интерпретирует термин saṃbhava в соответствии с этимологией — как «то, что возникает совместно» [Вецлер, 1968–1969, с. 204], но мы, конечно, не можем исходить из этимологии там, где речь идет о вполне устоявшихся терминах.
417.
Слово abhāva в данном случае означает не «небытие» как таковое, но невосприятие, отсутствие познания как «отрицательный» источник знания. Эта некорректная подстановка онтологического термина в значении эпистемологического восходит к терминологии самих мимансаков, к «Мимансасутра-бхашье» Шабарасвамина (ок. VI в. н. э.), где уже вводится этот дополнительный источник знания (толкование сутры I.1.4).
2
NySBh_2,2.2 satyam etāni pramāṇāni na tu pramāṇāntarāṇi. pramāṇāntaraṃ ca manyamānena pratiṣedha ucyate so 'yam-- NyS_2,2.2: śabda aitihyānarthāntarabhāvād anumāne 'rthāpattisaṃbhavābhāvānarthāntarabhāvāccāpratiṣedhaḥ // anupapannaḥ pratiṣedhaḥ| katham?, 'āptopadeśaḥ śabdaḥ' iti. na ca śabdalakṣaṇam aitihyād vyāvartate. soyaṃ bhedaḥ sāmānyāt saṃgṛhyate iti| pratyakṣeṇāpratyakṣasya saṃbaddhasya prapittiranumānaṃ tathā cārthāpattisaṃbhavābhāvāḥ, vākyārthasaṃpratyayenānabhihitasyārthasya pratyakanīkabhāvād grahaṇam arthāpattiranumānameva, avinābhāvavṛttyā ca saṃbaddhayoḥ samudāyasamudāyinoḥ samudāyenetarasya grahaṇaṃ saṃbhavaḥ tadapyanumānameva, 'asmin satīdaṃ nopapadyate' iti virodhitve prasiddhe kāryānutpattyā kāraṇasya pratibandhakamanumīyate| soyaṃ yathārtha eva pramāṇoddeśa iti 'satyametāni pramāṇāni na tu pramāṇāntarāṇītyuktam // 2 //
Найяик. Правильно, это — источники знания, но не новые. [Ваше] опровержение [нашего положения] было бы [адекватным], если бы [здесь] подразумевались новые источники знания418. [Потому] Нет опровержения, ибо традиция не отлична от слова, а допущение, соответствие и небытие — от умозаключения (2) Śabda aitihyānarthāntarabhāvādanumāne 'rthāpattisaṃbhavābhāvānarthāntarabhāvāccāpratiṣedhaḥ [Ваше] опровержение несостоятельно. Почему? «Слово — это свидетельство авторитета» (I.1.7), и традиция не лишается характеристики слова. Различие же [между ними] включается в то, что [их] объединяет. Умозаключение — это познание через видимое того невидимого, которое [с ним неразрывно] связано. Но это [относится] также к допущению, соответствию и небытию. Допущение есть не что иное, как умозаключение, ибо оно — познание неназванного предмета через отношение контрарности благодаря пониманию смысла высказывания. Соответствие есть познание включаемого через [познание] включающего при наличии необходимой связи между ними и также является умозаключением. Наконец, [и в высказывании]: «При наличии этого отсутствует то», когда установлена альтернатива, делается заключение о [наличии] препятствия для [констатации] причины через отсутствие следствия419. Потому [ваш расширенный] список источников знания адекватен (2).
418.
Основное требование к источникам знания, выражаемое во всех индийских дискуссиях по поводу их количества, состояло в том, чтобы они не были сводимыми к другим способам получения информации о том или ином объекте. Сутракарин ньяи, а за ним и его комментатор не соглашаются признать дополнительные источники знания, предлагаемые мимансаками, потому что они могут рассматриваться в качестве подвидов тех четырех, которыми они считают возможным ограничиться. В свою очередь, и санкхьяики отказывались признать в том же качестве сравнение, тогда как найяики считают его отдельным источником знания. Санкхьяики аргументируют свою позицию тем, что сравнение обнаруживает компоненты трех основных — и словесного свидетельства, и восприятия, и умозаключения (см. коммент. 1 к II.1.48).
419.
Сказанное означает, что, согласно ньяе, констатация невосприятия какого-либо объекта на деле означает умозаключение, при котором из отсутствия следствия познается причина этого отсутствия. Данное толкование представляется, однако, не совсем корректным, ибо по логике найяиков умозаключением следовало бы считать также и само восприятие, так как его тоже можно представить в виде пропозиций: «Я вижу дым, следовательно, он существует». Но когда они рассуждают о количестве источников знания, они правомерно мыслят их, как было указано выше, в виде каналов информации о предмете, а не способов рассуждения о полученной информации.
Другой оппонент. Верно вы говорите, что [только] те [четыре] суть источники знания, и нет других. Но потому, что допущение [вообще] за источник знания признать нельзя. Отсюда — Допущение — не источник знания ввиду неоднозначности (3) Arthāpattirapramāṇamanaikāntikatvāt [Как было сказано], при отсутствии облаков нет дождя, соответственно, при их наличии [он должен] быть, ибо это следует из предмета обсуждения. Но и при наличии [облаков его] иногда не бывает. Потому допущение и не является источником знания (3).
4
NySBh_2,2.4 nānaikāntikatvamarthāpatteḥ--- NyS_2,2.4: anarthāpattau arthāpattyabhimānāt // 'asati kāraṇe kāryaṃ notpadyate' itivākyāt pratyanīkabhūto 'rthaḥ-- 'sati kāraṇe kāryamutpadyate' ityarthādāpadyate. abhāvasya hi bhāvaḥ pratyanīka iti. soyaṃ kāryotpādaḥ sati kāraṇe 'rthādāpadyamāno na kāraṇasya sattāṃ vyabhicarati-- na khalv asati kāraṇe kāryamutpadyate tasmād nānaikāntikī| yattu 'sati kāraṇe nimittapratibandhāt kāryaṃ notpadyate' iti ?. kāraṇadharmo 'sau na tvarthāpatteḥ prameyam| kiṃ tarhyasyāḥ prameyam ?, sati kāraṇe kāryamupadyate iti | yo 'sau kāryotpādaḥ kāraṇasattāṃ na vyabhicarati tadasyāḥ prameyam| evaṃ tu sati anarthāpattau arthāpattyabhimānaṃ kṛtvā pratiṣedha ucyate iti, dṛṣṭaśca kāraṇadharmo na śakyaḥ pratyākhyātumiti // 4 1/
Найяик. Но неверно, что допущение неоднозначно: [Это некорректно] потому, что за допущение принимают то, что [на деле] к нему не относится (4) Anarthāpattāvarthāpattyabhimānāt Из предмета обсуждения следует, что положение: «При отсутствии причины не возникает следствия» — по контрарности предполагает, что при наличии причины должно иметь место и следствие. Ведь бытие и небытие [находятся] в [отношении] контрарности420. Из предмета обсуждения явствует, что следствие, появившееся при наличии причины, не «отклоняется» от причины и при отсутствии причины не появляется. Так что [здесь] нет неоднозначности. Если же и при наличии причины следствие в силу [факторов] противодействия инструментальной причине не появляется, то это уже свойство [самой] причины, но не то, что является предметом познания в допущении. Что же будет этим предметом познания? То, что следствие появляется при наличии причины, а потому следствие не «отклоняется» от бытия причины. А если это так, то отвержение допущения [в качестве источника знания] обусловливается [лишь] тем, что за допущение принимают то, что [на деле] к нему не относится. Свойство же причины, [подтверждаемое] наблюдением, отрицать нельзя (4).
420.
В тексте: abhāvasya hi bhāvaḥ pratyanīka iti. Предложенный перевод оправдан потому, что речь идет именно об отношении противоположности, а не противоречия (небытие имеет у вайшешиков и найяиков свой онтологический статус и не равнозначно лишь простой негации бытия).
5
NySBh_2,2.5 NyS_2,2.5: pratiṣedhāprāmāṇyaṃ cānaikāntikatvāt // 'arthāpattir na pramāṇam-- anaikāntikatvāt' iti vākyaṃ pratiṣedhaḥ tenānena arthāpatteḥ pramāṇatvaṃ pratiṣidhyate na sadbhāvaḥ, evamanaikāntiko bhavati. anaikāntikatvādapramāṇenānena na kaścidarthaḥ pratiṣidhyate iti // 5 //
[Само] опровержение некорректно вследствие [своей] амбивалентности (5) Pratiṣedhāprāmāṇyaṃ cānaikāntikatvāt Суть опровержения в том, что допущение не есть источник знания вследствие [своей] амбивалентности. Но этим опровергается авторитетность допущения, не его существование. [Аргументом] же, не являющимся авторитетным вследствие [собственной] амбивалентности, ничего опровергнуть нельзя421 (5). Если же вы полагаете, что при распределенности [источников знания] по своим объектам «отклонение» может быть [только] в связи с [этими] объектами и предметом опровержения является не существование [допущения, а его авторитетность, то] При достоверности этого [опровержения] допущение не [будет] недостоверным (6) Tatprāmāṇye vā nārthāpattyaprāmāṇyam Предметом познания и в допущении будет то, что появление следствия не [предполагает] устранения причины, а не то, что свойство причины есть невозможность произвести следствие ввиду [наличия] противодействующих факторов (6).
421.
Ватсьяяна, видимо, хочет сказать, что оппонент смешивает разные вещи, доказывая одновременно, что допущение вообще не существует и что оно недостаточно авторитетно.
Мимансак. Но тогда отсутствие в качестве источника знания не признается? Почему же? Потому что вопреки убежденности [всего] мира, [настаивающего] на множестве предметов знания, [соответствующих] небытию, [только] из упорства утверждается, что [Познание] отсутствия не является источником знания, ввиду того что не установлен [соответствующий ему] предмет знания (7) Nābhāvaprāmāṇyaṃ prameyāsiddheḥ [А именно] что отсутствие не есть источник знания ввиду неустановленности его предметной [сферы] (7).
Найяик. Хотя этих предметов и множество, названа лишь часть их. Ввиду того что предмет [соответствующего] знания установлен через обозначенность в качестве необозначенного того, что не обозначено среди обозначенного (8) Lakṣiteṣvalakṣaṇalakṣitatvādalakṣitānāṃ tatprameyasiddhiḥ [Соответствующий] предмет знания устанавливается через отсутствие [познания]. Каким образом? Через обозначенность в качестве необозначенного — посредством [самого] отсутствия обозначенности — необозначенных одежд, которые надо принести, среди тех, которые приносить не надо. Когда говорят: «Принеси необозначенные одежды!», то действующий узнает те одежды, на которых нет знаков, и, узнав, приносит. Причина же познания [с необходимостью] является источником знания (8).
[Далее], Если настаиваете на том, что при отсутствии предмета нет [самого] отсутствия, то это неверно, ибо знаки имеются в другом месте (9) Asatyarthe nābhāva iti cennānyalakṣaṇopapatteḥ Оппонент. Отсутствие есть там, где что-то, быв прежде, [уже] не существует. Но необозначенные одежды не были прежде обозначенными, потому в связи с ними отсутствие обозначения несообразно. Найяик.Неверно, ибо знаки имеются в другом месте. Тот, [кому поручено их принести], различает наличие знаков в других одеждах, не в необозначенных. И он, замечая отсутствие знаков, познает предмет через [их] отсутствие (9).
Оппонент.Из наличия [знаков в обозначенном] не следует, что [их отсутствие] в необозначенном является причиной [его невосприятия] (10) Tatsiddheralakṣiteṣvahetuḥ Те знаки, что наличествуют — присутствуют в обозначенных одеждах, — не являются отсутствующими. И отсутствие тех знаков, что присутствуют в обозначенных [предметах], в необозначенных не является причиной [их невосприятия]. А [говорить об] отсутствии тех, что присутствуют, противоречиво (10).
11
NySBh_2,2.11 NyS_2,2.11: na lakṣaṇāvasthitāpekṣāsiddheḥ // na brūmo yāni lakṣaṇāni bhavanti teṣāmabhāva iti kiṃ tu keṣu cillakṣaṇānyavasthitāni, anavasthitāni keṣucit. apekṣamāṇo yeṣu lakṣaṇānāṃ bhāvaṃ na paśyati tāni lakṣaṇābhāvena prapidyate iti // 11 //
Найяик.Неверно, ибо [отсутствие знака] устанавливается в связи с конфигурацией [существующих] знаков (11) Na lakṣaṇāvasthitāpekṣāsiddheḥ Мы говорим не о несуществовании существующих знаков, но о том, что в каких-то [тканях] знаки присутствуют, а в каких-то отсутствуют. Тот, кто знает [те и другие], устанавливает [неотмеченные] через отсутствие знака в тех, где он не может их найти. [Одежды], в которых не замечается наличие знаков, устанавливаются [как неотмеченные] через отсутствие последних (11).
Также ввиду возможности несуществования до возникновения (12) Prāgutpatterabhāvopapatteḥ На деле есть два небытия: несуществование до возникновения и несуществование через уничтожение того, что возникло. При этом отсутствие знаков в необозначенных одеждах будет несуществованием до возникновения, а не другим422 (12).
422.
Найяик, как и в случае с допущением, держится срединной позиции: установление отсутствия чего-либо не является отдельным источником знания, но информативным является (вопреки оппоненту, отрицающему его вовсе).
Когда было сказано, что «слово — это свидетельство авторитета» (I.1.7), то слово, выделяемое [в данном случае] в качестве источника знания, квалифицировалось в целом как многообразное. Теперь оно рассматривается как таковое — является ли оно вечным или невечным? [В данном случае] при рассмотрении причин изыскания [мы имеем дело] с сомнением, [обусловленным] расхождением мнений423. Одни считают, что звук — как качество пространства — вездесущ, вечен и обладает свойством самоманифестации424. Другие — что он обладает названным свойством, будучи наряду с запахом и т. п. локализованным в субстанциях и [пред]находящимся [в них] и т. п.425 Третьи — что звук, будучи качеством пространства, может, как и познание, возникать и исчезать426. Четвертые — что он может возникать и исчезать, не обладая «субстратом» и оставаясь следствием содвижения материальных элементов427. Отсюда и сомнение — что из этого верно? [Наше] заключение [состоит в том, что] звук невечен. Почему? Ввиду того что он обладает началом, воспринимается и о нем говорят как о «сделанном» (13) Ādimattvādaindriyakatvāt kṛtakavadupācārācca Начало — это исток, причина, [то, что] отделяется от другого428. Обладающее причиной познается как невечное. И звук, происходящий от контакта и разъединения, будучи обусловленным причиной, невечен. В каком смысле это следует из того, что он имеет причину? В том, что он невечен, поскольку возникает, а быв прежде, не остается, исчезая. Но вот что вызывает сомнение: являются ли контакт и разъединение причинами возникновения звука или же причинами его манифестации? На это сказано: ввиду того что воспринимается. «Воспринимаемый» — значит фиксируемый благодаря непосредственной близости к индриям. И что он — содлителен опосредующему началу429 или манифестируется подобно цвету? Или же, проистекая из контакта, воспринимается в непосредственном контакте с ухом [уже] после серии звуков? Из фиксации звука после прекращения контакта [следует, что] он не воспринимается как содлительный опосредующему началу. После прекращения контакта топора с деревом, когда дерево расколото, звук [все же] фиксируется тем, кто стоит далеко. При отсутствии опосредующего начала отсутствует фиксация звука, потому контакт не является опосредующим началом. Если считать, что звук производится контактом, то из звуков, порожденных контактом, при наличии серии звуков фиксируется [звук], находящийся в непосредственной близости к уху. Потому правильно, что звук воспринимается после контакта430. И еще по другой причине звук возникает, а не манифестируется — ввиду того что о нем говорят как о «сделанном». Например, о нем говорят как о «сделанном», называя его сильным или слабым, сильным и приятным, слабым и приятным, сильным и неприятным, слабым и неприятным. Так говорят о звуке как об интенсивном и слабом. Мимансак. А не допустить ли, что сила и слабость восприятия происходят от природы опосредующего начала, как и в случае с цветом? Найяик. Нет — ввиду наличия «подавления» [одного звука другим]. Мимансак. Сила и слабость восприятия звука [обусловливается] силой и слабостью опосредующего начала, с которым он в контакте, а не тем, что различается [сам] звук, как и в случае с восприятием цвета, зависимого от силы или слабости освещения. Найяик. И это неверно, [все по той же причине] — ввиду наличия «подавления»: сильный звук барабана подавляет слабый звук струнного инструмента, а не наоборот. Восприятие звука не может [ничего] подавлять, тогда как, [на ваш взгляд], звук [сам по себе] не различается. Но подавление [одного звука другим] объяснимо, если звук дифференцирован [сам по себе]. Потому звук возникает, а не [просто] манифестируется. Это подавление будет необъяснимым, если [его объяснять] манифестацией и содлительностью опосредующему началу, ибо в этом случае не будет [никакого] отношения одного к другому. При допущении, что звук манифестируется как содлительный опосредующему началу, подавление [одного звука другим] необъяснимо, ибо тогда нет соотношения между звуком барабана и струнного инструмента. Мимансак. А если допустить, что подавление [одного звука другим возможно] и без их соотношения? Найяик. Тогда неизбежно допустить и то, что любой звук [может быть подавлен] любым звуком. Тогда [действительно] можно считать, что подавление [одного звука другим] возможно и при отсутствии соотношения [между ними]. А если так, то, поскольку звук барабана подавляет звук любого струнного инструмента, он подавит их, ввиду отсутствия отношений, и на любом расстоянии. И кто-то, ударяющий в барабан, не услышит [в таком случае] звуков [всех] струнных инструментов, раздающихся одновременно во всех мирах. Если же принять, что серии звуков разнородны, то тогда объяснимо подавление какого-то слабого звука сильным как находящимся в непосредственной близости к уху. Мимансак. Но что такое тогда [само] это подавление? Найяик. Это невосприятие [воспринимаемого], обусловленное восприятием однородного воспринимаемого, как, например, воспринимаемого света метеора, который подавляется светом солнца (13).
423.
Расхождение авторитетных мнений — одна из пяти возможных причин сомнения, указанная выше, в I.1.23.
424.
По мнению М. Гангопадхьяи, здесь подразумеваются «старшие мимансаки».
425.
По М. Гангопадхьяе, здесь подразумеваются санкхьяики.
426.
По М. Гангопадхьяе, здесь подразумеваются вайшешики.
427.
По М. Гангопадхьяе, здесь выражается буддийская концепция.
428.
Figura etimologica: слово ādi («начало») производится в данном случае от ādīyate asmāt.
429.
В тексте: vyañjaka, букв, «проявляющее начало», локус звука, которым может быть, к примеру, колокольчик.
430.
Предполагается, что сказанное опровергает тезис мимансаков о том, что звук как таковой безначален, а начало может иметь только его манифестация.
14
NySBh_2,2.14 NyS_2,2.14: na ghaṭābhāvasāmānyanityatvād nityeṣvapyanityavadupacārācca // na khalvādimattvādanityaḥ śabdaḥ| kasmāt ?, vyabhicārāt = ādimataḥ khalu ghaṭābhāvasya dṛṣṭaṃ nityatvam| kathamādimān ?, kāraṇavibhāgebhyo hi ghaṭo na bhavati| kathamasya nityatvam ? yo 'sau kāraṇavibhāgebhyo na bhavati na tasyābhāvo bhāvena kadācid nirvartyate iti| yadapi aindriyakatvāt. (iti) tadapi vyabhicarati = aindriyakaṃ ca sāmānyaṃ nityaṃ ceti| yadapi kṛtakavadupacārāditi. etadapi vyabhicarati nityeṣvanityavadupacāro dṛṣṭo yathā hi bhavati-- 'vṛkṣasya pradeśaḥ kambalasya pradeśaḥ' evam-- 'ākāśasya pradeśa ātmanaḥ pradeśaḥ' iti bhavatīti // 14 //
Мимансак.Это неверно — ввиду небытия горшка, вечности универсалий и того, что вечное принимают за невечное (14) Na ghaṭābhāvasāmānyanityatvānnityeṣvapyanityavad upācārācca Неверно, что звук невечен [уже] потому, что имеет начало. Почему? Потому что нет инвариантной связи [между обладанием началом и невечностью]. Например, небытие горшка, имея начало, познается как вечное. Каким образом [оно] имеет начало? Горшок перестает существовать вследствие разъединения его причин. А каким образом его небытие [может быть] вечным? Если он перестает существовать благодаря разъединению причин, то его небытие никогда не устраняется бытием. Но не будет ли [он] невечным вследствие воспринимаемости? И здесь также нет инвариантной связи, ибо воспринимаемая универсалия является вечной. А как быть с тем, что [о нем] говорят как о «сделанном»? И здесь нет инвариантной связи. Ведь о вечном говорят как о невечном, когда [употребляются такие выражения], как «часть пространства» или «часть Атмана», наряду с «частью дерева» или «частью одеяла» (14).
15
NySBh_2,2.15 NyS_2,2.15: tattvabhāktayornānātvavibhāgādavyabhicāraḥ // nityamityatra kiṃ tāvat tattvam ?, arthāntarasyānutpattidharmakasyātmahānānupapattirnityatvaṃ taccābhāve nopapadyate, bhāktaṃ tu bhavati-- yattatrātmānamahāsītuyad bhūtvā na bhavati na jātu tat punarbhavati. tatra nitya iva nityo ghaṭābhāva ityayaṃ padārtha iti| tatra yathājātīyakaḥ śabdo na tathājātīyakaṃ kāryaṃ kiñcid nityaṃ dṛśyate ity avyabhicāraḥ // 15 //
Найяик.Нет отсутствия инвариантной связи — ввиду различности первичного и вторичного смыслов [вечности] (15) Tattvabhāktayornānātvavibhāgādavyabhicāraḥ Что следует понимать под вечностью в первичном смысле? Вечность [в этом смысле] — это невозможность быть лишенной своей природы для той вещи, которая лишена возможности возникать. То, что не существует после [своего] небытия, [вечно] во вторичном смысле — как то, что теряет свою природу и, быв [прежде, больше] не существует и никогда не возникает вновь. Потому реальность, [которую можно обозначить] как «небытие горшка», вечна как псевдовечное. При этом не наблюдается отсутствие инвариантной связи, ибо нет следствия, имеющего природу, сходную с природой звука, которое было бы вечным (15).
[Когда же вы апеллируете] к вечности универсалии, [настаивая на том, что] она тем не менее воспринимаема — фиксируема в непосредственном контакте с [соответствующим] органом чувств, то Ввиду той специфики, что [в качестве] невечных выводятся серии [объектов] (16) Santānānumānaviśeṣaṇāt «нет отсутствия инвариантности и в связи с вечными [вещами]»— это подразумевается. [Действительно], звуки невечны не потому, что могут быть воспринимаемы индрией. Почему же тогда? Потому, что из [их] фиксируемости в непосредственном контакте с органом чувства можно сделать заключение об их «серийности»431. Потому они и невечны (16).
431.
Под серией (saṃtāna) звуков надо понимать их последовательность: звук С появляется после звука В, тот — после звука А и т. д., и эта их «разрушаемость» является (наряду с производимостью) основным доводом найяиков, обосновывающим «флюидность» звука.
Что же касается [аргумента, будто] и о вечных [вещах] говорится как о невечных, то он неверен Ввиду того, что слово «части» означает субстанции-причины432 (17) Kāraṇadravyasya pradeśaśabdenābhidhānāt А именно в выражениях «часть пространства» или «часть Атмана» не подразумеваются субстанции, порождающие пространство, или Атман, как то имеет место со «сделанными» [вещами]. И как может подразумеваться то, чего нет, или [само] отсутствие? Ведь о них не свидетельствует [ни один] источник знания. Что же в этом случае подразумевается [под словом «часть»]? Ограниченность контакта. Ведь именно контакт пространства с ограниченными вещами несоизмерим с [самим] пространством и остается «неперекрытым», и в этом сходство пространства с созданными вещами, ибо и контакт двух [плодов] амалаки [также] несоизмерим с «субстратами» этого контакта433. На аналогии [с этим] основывается и метафорическое употребление словосочетания «части пространства». Сходным образом объясняется [положение] и с «частями Атман а». Звук, познание и т. п., как и контакты, также несоизмеримы [с соответствующими «субстратами»]. Рассмотренные же интенсивность и слабость [звука] относятся к его [собственной] сущности и [рассматриваются] не во вторичном смысле434. — Но почему же сутракарин не выражает этой [мысли] непосредственно? — Таков его обычай: во многих случаях он не излагает две точки зрения на один предмет, поскольку считает, что истинное определение предмета можно заимствовать из принятых доктрин [той или иной] дисциплины знания. Принятые же доктрины дисциплины, известной под названием ньяи, следует рассматривать как «многоветвистое» умозаключение435 (17).
432.
Подразумеваются части-компоненты, производящие целое (в соответствии с общим учением ньяи и вайшешики о причинности).
433.
Иными словами, сами два плода амалаки несоизмеримы по объему с контактом этих плодов.
434.
Интенсивность и слабость звука «буквальны» — в отличие от «частей Атмана» или «частей пространства», которые лишь метафорически означают контакт на деле не имеющих частей Атмана и пространства с другими объектами.
435.
Заключительная часть комментария к данной сутре производит впечатление «зашифрованной». По мнению Таркавагиши, Ватсьяяна здесь комментирует какую-то не дошедшую до нас часть сутры.
Далее, когда утверждается, что то-то существует, а то-то не существует, то как это устанавливается? Из того, что [то-то] познается или не познается через источник знания. Исходя из этого звук не существует [до и после произнесения] Ввиду невоспринимаемости до произнесения и невоспринимаемости препятствия [для его восприятия] и прочего (18) Prāguccāranādanupalabdherāvaranādyanupalabdhesca До произнесения звук не существует. Почему? Ввиду [его] невоспринимаемости. Мимансак. Но и существующее не воспринимается вследствие препятствий. Найяик. [В данном случае] это несообразно. Мимансак. Почему же? Найяик. Потому что не постигается причина невосприятия [самих] препятствующих факторов, а именно не постигается такая причина [их] невосприятия, как то, что звук не воспринимается, будучи чем-то «заграждаем» или вследствие препятствия в виде отсутствия контакта с индрией [слуха] и т. п. Потому, когда он не произнесен, он и не существует. Мимансак. Произнесение — это его проявление, и по причине отсутствия последнего [звук] до произнесения не воспринимается. Найяик. Но что, собственно, есть произнесение? Энергичное соединение ветра, [располагаемого в области] живота и движимого усилием, [обусловливаемым] желанием артикуляции, с горлом, нёбом и т. п. [Различные же] звуки-буквы436 обнаруживаются благодаря энергичному соединению в соответствии с локализациями [этого соединения]. И оно есть особый [вид] контакта. То, что контакт имеет природу манифестации, [легко] опровержимо. Следовательно, непостижение [звука до его произнесения] обусловливается не отсутствием [его] манифестации, но именно [его] несуществованием. Так можно заключить, что звук слышится, будучи произносим, и, будучи слышим, становится сущим, не быв [прежде], а после произнесения его не слышат, и он, быв [прежде, уже] не существует, и его не слышат по причине [его] небытия. Почему? Как было [уже] сказано, ввиду того что не замечаются [какие-либо] препятствующие факторы. Потому звук возникает и уничтожается (18).
436.
В тексте — многозначное и семантически неопределенное слово varna (рl.), которое может означать и звуки, и буквы, и слоги, и даже слова. См. [SW, т. VI, с. 27].
При всем том [сутракарин], как бы покрывая истину пылью [ложных воззрений], возражает [от лица оппонента] Мимансак.Ввиду невосприятия невосприятия имеют место препятствия [восприятию] (19) Tadanupalabdheranupalambhādāvaraṇopapattiḥ Если [наличие] препятствия нельзя вывести из невосприятия [звука], то тогда и невосприятие [самого] препятствия нельзя вывести из невосприятия [этого препятствия]. Следовательно, отсутствие восприятия не опровергает [наличия] препятствия437. Найяик. А как вы можете тогда знать, что не воспринимается отсутствие восприятия препятствующих факторов? Мимансак. Но что тогда познается? Найяик. Благодаря наличию внутреннего восприятия438 в равной мере [и восприятие, и невосприятие]. Поистине, тот, кто воспринимает препятствие, ощущает и внутренним чувством: «Я не воспринимаю препятствия» — точно так же, как он, воспринимая препятствующий фактор в виде стены, приобретает это знание [о своем восприятии] через внутреннее чувство. И это невосприятие препятствия должно ощущаться подобно восприятию препятствия. Если же это так, то ваше возражение беспредметно (19).
437.
По рассуждению мимансака, если из невосприятия звука нельзя заключить о наличии препятствия для его произнесения, то из него нельзя вывести и отсутствие этого препятствия.
Но даже и признав [невосприятие препятствующих факторов, Мимансак] прибегает к псевдоответам и возражает: Поскольку и при отсутствии восприятия наличествует невосприятие, отсутствие препятствия невыводимо из [его] невосприятия (20) Anupalambhādapyanupalabdhisadbhāvānnāvaraṇānupapattir anupalambhāt Как невосприятие препятствия существует, будучи даже [само] невоспринимаемым, так же существует и препятствие [как таковое], хотя его и не воспринимают. Но вы, признавая, что невосприятие препятствия, будучи невоспринимаемым, тем не менее существует, все же утверждаете, что препятствие [как таковое] не существует из-за невосприятия. Подобное ограничение, однако, нелогично (20).
Найяик.Это не аргумент, поскольку отсутствие восприятия «состоит» из невосприятия (21) Anupalambhātmakatvādanupalabdherahetuḥ То, что воспринимается, существует, а что не воспринимается, не существует; следовательно, установлено, что не-сущее «состоит» из невоспринимаемого. Не-восприятие есть отсутствие восприятия, и оно не воспринимается по причине своего отсутствия. Препятствие [для восприятия звука] является сущим и должно было бы восприниматься, но оно не воспринимается, а потому и не существует. Поэтому сказанное, будто нельзя [утверждать] несуществование препятствия исходя из [его] невосприятия, несостоятельно (21).
Теперь [рассмотрим тот] аргумент, на котором основывается утверждение [основного] тезиса о вечности звука: Мимансак.Ввиду неосязаемости (22) Asparśatvāt Подобно тому как неосязаемое пространство считается вечным, так же и звук (22).
23
NySBh_2,2.23 NyS_2,2.23: na karmānityatvāt // sādhyavaidharmyeṇodāharaṇam---
Найяик. Здесь [сразу] две «нерегулярности»: [с одной стороны], атом, будучи осязаем, является вечным, [с другой] — действие, будучи неосязаемо, невечно. [И далее сутракарин приводит] этот пример в связи с неосязаемостью — как доказательство [наличия у оппонента ошибки аргумента] «равное обосновываемому»439. Неверно, ибо действие невечно (23) Na karmānityatvāt Таков аргумент [в силлогизме, где] пример отличен от доказываемого (23).
439.
Эта разновидность псевдоаргумента специально рассматривалась в I.2.8.
Неверно [также] ввиду вечности атома (24) Nāṇunityatvāt Поскольку «нерегулярность» [налицо] в обоих примерах, [приводимый вами аргумент] не есть аргумент440 (24).
440.
Подразумевается аргумент, приведенный в толковании сутры II.2.22: «Атом, будучи осязаем, является вечным» (скорее всего, имеется в виду возможность «йогического восприятия» атомов).
Мимансак. Тогда такой аргумент: [Звук вечен], потому что передается (25) Sampradānāt Как известно, то, что передается, существует [еще до передачи]. Звук также передается от учителя к ученику. Следовательно, он существует [еще до передачи] (25).
Найяик.Это не аргумент, ибо звук в «промежутке» не постигается (26) Tadantarālānupalabdherahetuḥ Посредством какого признака постигается существование [звука] в «промежутке» между его источником и реципиентом? (26).
[По вашему рассуждению], нельзя избежать [вывода о том], что передаваемое существует еще до передачи и [само] достигает реципиента. Мимансак.Сказанное неопровержимо [исходя] из [самой] практики обучения (27) Adhyāpanādapratiṣedhaḥ Обучение есть выводной знак [существования звука в «промежутке»], и при отсутствии передачи обучения не было бы (27).
Найяик.Обучение не опровергает ни один из двух тезисов (28) Ubhayoḥ pakṣayoranyatarasyādhyāpanādapratiṣedhaḥ Обучение одинаково [соответствует] обоим тезисам, так как не рассеивает сомнения: означает ли оно, что звук, пребывающий у учителя, достигает ученика или, как в случае с обучением танцу, лишь имитацию принятого? Потому обучение и не является выводным знаком передачи441 (28).
441.
Ватсьяяна показывает, что процесс обучения, к которому апеллирует мимансак, не является достаточным аргументом в пользу предсуществования звука до его артикуляции.
Мимансак. А вот еще аргумент: Ввиду воспроизведения (29) Abhyāsāt Известно, что воспроизводимое существует и прежде. [Когда говорят], что [кто-то] смотрит пять раз, то [это значит, что] форму, уже существовавшую, видят вновь и вновь. Имеет место и воспроизведение звука, [когда говорят], что [тот или иной] раздел Вед изучается десять раз или двадцать раз. Следовательно, воспроизведение есть повторная рецитация существовавшего [прежде]442 (29).
442.
По логике мимансака, если звук в точности воспроизводится, то он не может создаваться заново, а это свидетельствует о том, что он вечен и только манифестируется.
Найяик.Это неверно, ибо воспроизведение осуществляется и в случаях, отличных [от названного] (30) Nānyatve 'pyabhyāsasyopacārāt О воспроизведении говорится и при отсутствии [предыдущего] существовния [чего-либо, когда, например, говорят]: «Танцуй дважды!», «Танцуй трижды!», «Танцевал дважды», «Танцевал трижды», «Дважды совершает агнихотру», «Дважды ест» и т. п. (30).
Мимансак. Но именно по [причине] «нерегулярности» использование слова «другой» должно быть отвергнуто в связи с [вашим] утверждением (в предыдущей сутре II.2.30): Ввиду отсутствия отличия, между «отличным» и «отличным» нет отличия, ибо устраняется «отличность» (31) Anyadanyasmādananyatvādananyadityanyatā 'bhāvaḥ Если то, что вы считаете отличным, не отлично от самого себя, то не будет [самого] отличия. Потому [сказанное вами]: «…ибо воспроизведение осуществляется и в случаях, отличных [от названного]» (II.2.30) — будет несостоятельным443 (31).
443.
Ко времени Ватсьяяны мимансаки еще не разработали подобную полемическую аргументацию, но автор «Ньяя-бхашьи» попытался изобразить их кем-то вроде философов «негативной диалектики» на манер мадхьямиков.
32
NySBh_2,2.32 śabdaprayogaṃ pratiṣedhataḥ śabdāntaraprayogaḥ pratiṣidhyate--- NyS_2,2.32: tadabhāve nāstyananyatā tayoritaretarāpekṣasiddheḥ // anyasmād anyatāmupapādayati bhavān upapādya ca anyat pratyācaṣṭe, 'ananyat' iti ca śabdamanujānāti. prayuṅkte ca 'ananyat' iti etat samāsapadam. anyaśabdoyaṃ pratiṣedhena saha samasyate. yadi cātrottaraṃ padaṃ nāsti kasyāyaṃ pratiṣedhenana saha samāsaḥ ?, tasmāt tayoranyānanyaśabdayoritaro 'nanyaśabda itaramanyaśabdamapekṣamāṇaḥ sidhyatīti tatra yaduktam-- 'anyatāyā abhāvaḥ' iti etadayuktamiti // 32 //
Найяик. Из отрицания употребления слова [«отличный» должно] следовать отрицание употребления и слова с прямо противоположным [значением]: Ввиду установленности их взаимозависимости при отсутствии того не будет и неотличности (32) Tadabhāve nāstyananyatā tayoritaretarāpekṣasiddheḥ Доказывая «неотличность отличного», вы отрицаете отличность и, признавая слово «неотличное», используете [сложное слово] «не-отличное». Но это сложное слово включает слово «отличное» вместе с отрицательной частицей, и если нет значимого слова, то с чем тогда соединится отрицание? Потому из этих [двух слов] одно — слово «неотличное» — оказывается зависимым от другого — слова «отличное». Следовательно, сказанное [вами]: «…устраняется „отличность“» (II.2.31) — несостоятельно (32).
Мимансак. Тогда вечность звука может быть [обоснована] Через невосприятие причины [его] разрушения (33) Vināśakāraṇānupalabdheḥ То, что невечно, имеет причину своего разрушения, как, например, [разрушение] камня [осуществляется] через разъединение [его] частей. И если звук невечен, то должна быть наблюдаема причина его разрушения. Но она ненаблюдаема. Потому он вечен (33).
Найяик.[Значит], если не воспринимается причина не-слышания, то неизбежен вывод о непрерывном слышании (34) Aśravaṇakāraṇānupalabdheḥ satataśravaṇaprasañgaḥ Если из отсутствия наблюдения причины прекращения [слышания] делается вывод о неуничтожимости [звука], то из того, что не наблюдается причина не-слышания, неизбежно следует [возможность] непрерывного слышания, [что абсурдно]. Мимансак. Ну а если [предположить,] что не-слышание обусловлено отсутствием опосредующего фактора? Найяик. [Но концепция] опосредующего фактора [ведь была уже] отвергнута. Если [вы считаете], что существующий звук может быть не слышен без причины, [то следует принять] и то, что он и прекращается без причины. Ведь противоречие опыту будет общим [в обоих случаях] — и в связи с беспричинным прекращением [звука], и в связи с беспричинным отсутствием его слышания (34).
[Ваш] аргумент несостоятелен и ввиду несуществования невосприятия воспринимаемого (35) Upalabdhyamāne cānupalabdherasattvāaanapadeśaḥ Поскольку причина прекращения звука постижима через умозаключение, [ваш] аргумент, [в связи с] отсутствием причины прекращения на основании [ее] невосприятия, [как доказательство его вечности] несостоятелен и напоминает [аргументацию такого типа]: «Поскольку два рога, постольку лошадь»444. Мимансак. Каково же умозаключение, [обосновывающее уничтожимость звука]? Найяик. Наличие серии [звуков]. От [одного] звука, производимого соединением и разъединением, [рождается] другой звук, от него — следующий, от того — следующий и т. д. При этом [каждый] звук-следствие разрушает [соответствующий] звук-причину, пока столкновение с сопротивляющимся материалом не кладет конец последнему звуку [и всей серии]. И замечено, что даже стоящий близко не слышит звука, если между ними препятствие, тогда как даже отстоящий далеко слышит, если препятствия нет. Когда ударяют в колокольчик, то непрерывно воспринимается множество серий звуков по причине различия звучания громкого и более громкого, слабого и более слабого. Исходя же из вечности звука [обсуждаемую] последовательность слышания следует объяснять через причину [его] манифестации, локализуя [ее] либо в колокольчике, либо где-то еще, либо в [самой] серии [звуков]. И если нет различия в самих звуках, то [вам] придется объяснять различие в слышании445. Допуская же невечность звука, [можно сказать, что] остается инерция [звука], более быстрая или медленная, локализованная и в колокольчике, и в серии звуков, являющаяся дополнительной причиной [восприятия] и содействующая контакту [звука с реципиентом]. Пока она остается, остается и серия звуков, и скорость [этой инерции] обусловливает степень интенсивности звуков, а та, [в свою очередь], — различия в слышании (35).
444.
Аргументация мимансаков в этом пассаже представлена демонстрацией логического абсурда.
445.
Но различие в слышании без допущения различия в самих звуках, по логике найяиков, объяснить нельзя. Следовательно, необходимо отказаться от идеи манифестации безначального звука.
36
NySBh_2,2.36 na vai nirnimittāntaraṃ saṃskāra upalabhyate anupalabdhernāstīti--- NyS_2,2.36: pāṇinimittapraśleṣācchabdābhāve nānupalabdhiḥ // pāṇikarmaṇā pāṇighaṇṭāpraśleṣo bhavati tasmiṃśca sati śabdasaṃtāno nopalabhyate ataḥ śravaṇānupapattiḥ, tatra pratighātidravyasaṃyogaḥ śabdasya nimittāntaraṃ saṃskārabhūtaṃ niruṇaddhītyanumīyate. tasya ca nirodhāt śabdasaṃtāno notpadyate anutpanne ca śrutivicchedaḥ, yathā pratighātidravyasaṃyogādiṣoḥ kriyāhetau saṃskāre niruddhe gamanābhāva iti| kampasaṃtānasya sparśanendriyagrāhyasya coparamaḥ kāṃsyapātrādiṣu pāṇisaṃśleṣo liṅgaṃ saṃskārasaṃtānasyeti, tasmānnimittāntarasya saṃskārabhūtasya nānupalabdhiriti // 36 //
Мимансак. Но эта действующая причина [в виде] отзвука не воспринимается, следовательно, ее нет. Найяик.Поскольку звук прекращается по причине нажатия руки [на колокольчик], невосприятия [отзвука] нет (36) Pāṇinimittapraśleṣācchabdābhāve nānupalabdhiḥ Действием руки осуществляется нажатие на колокольчик, и когда это происходит, серия звуков прекращается, а с ней и слышание. Так можно заключить, что контакт с «сопротивляющимся» объектом прекращает [действие] вспомогательной причины звука [в виде] инерции и что, вследствие [этой] остановки, серия звуков исчерпывается, а потому прерывается и слышание, подобно тому как при столкновении с «сопротивляющимся» объектом прекращается [действие] инерции как причины движения стрелы и [соответственно само ее] движение. Серия вибраций, воспринимаемая кожей, также прекращается. Выводным знаком серии инерции является нажатие руки на бронзовый сосуд. Таким образом, нет [основания полагать], будто мы не воспринимаем вспомогательную причину [в виде] инерции (36).
Если же [допустить, что звук] непреходящ вследствие невосприятия причины [его] прекращения, то придется принять вечность и самого [слышания] (37) Vināsakāranānupalabdhescāvasthāne tannityatvaprasangah Если, [как вы считаете], не воспринимается причина прекращения чего-то, то оно пребывает, а из [его] пребывания следует вывод о его вечности. Но вы полагаете, что слышание звука есть его манифестация; причину его прекращения вы не допускаете; не допуская [ее, допускаете его] пребывание; из пребывания же неизбежно следует вечность [слышания]. Однако дело обстоит не так. Потому нельзя [допустить] вечность исходя из пребывания звука, [которое, в свою очередь, допускается] исходя из невосприятия причины [его] уничтожения (37).
Оппонент. Отзвук, имеющий общий субстрат с вибрацией [в виде колокольчика], прекращается, как и вибрация, нажатием руки [на колокольчик], поскольку в результате прекращается [действие его] причины. Если же [допустить, что их] субстраты разные, то вследствие сопротивления противодействующего объекта будет прекращение только того, что имеет общий субстрат [с нажатием руки]446. Найяик.[То, что субстрат звука — пространство], неопровержимо — ввиду неосязаемости [последнего] (38) Asparśatvādapratiṣedhaḥ Если вы опровергаете [положение о том], что звук есть атрибут пространства, то это опровержение несостоятельно — ввиду того что субстрат звука [должен быть] неосязаем. Поскольку отсутствие восприятия звука, как сосуществующего с цветом, доказывает [наличие] серии звуков, субстрат звука [должен быть] субстанцией неосязаемой и вездесущей и не должен совпадать с субстратом вибрации447 (38).
446.
Как санкхьяика этого оппонента идентифицирует Таркавагиша. Оппонент хочет сказать, что субстратом звука должен быть колокольчик, а не пространство, ибо если бы его субстратом было непреходящее и вездесущее пространство, то звук не мог бы прекратиться.
447.
Найяики оказываются перед проблемой: как объяснить возможность прекращения звука, если его субстрат — пространство-акаша — вечен и вездесущ? Уддйотакара видит выход в том, чтобы считать, что нажатие пальца на колокольчик является причиной прекращения не звука как такового, но только вибрации, являющейся вспомогательной причиной звука [Уддйотакара, 1916, с. 306].
39
NySBh_2,2.39 pratidravyaṃ rūpādibhiḥ saha saṃniviṣṭaḥ śabdaḥ samānadeśo vyajyate iti nopapadyate| katham ? NyS_2,2.39: vibhaktyantaropapatteśca samāse // saṃtānopapatteśceti cārthaḥ, tad vyākhyātam| yadi rūpādayaḥ śabdaśca pratidravyaṃ samastāḥusamuditāstasmin samāsasamudāye yo yathājātīyakaḥ saṃniviṣṭastasya tathājātīyasyaiva grahaṇena bhavitavyaṃ śabdasya rūpādivat, tatra yo 'yaṃ vibhāgaḥ eka dravye nānārūpā bhinnaśrutayo vidharmāṇaḥ śabdaḥ abhivyajyamānāḥ yacca vibhāgāntaraṃ sarūpāḥ samānaśrutayaḥ sadharmāṇaḥ śabdāḥ tīvramandadharmatayā bhinnāḥ śrūyante. tadubhayaṃ nopapadyate-- nānābhūtānāmutpadyamānānāmayaṃ dharmo naikasya vyajyamānasyeti| asti cāyaṃ vibhāgo vibhāgāntaraṃ ca tena vibhāgopapattermanyāmahe-- na pratidravyaṃ rūpādibhiḥ saha śabdaḥ saṃniviṣṭo vyajyate iti // 39 //
И нельзя доказать, что звук, солокализованный в различных вещах с цветом и т. п., обнаруживается вместе с ними. Почему? Потому что и при агрегатности [в звуке] остается наличие различий (39) Vibhaktyantaropapatteśca samāse Слово и — как [было уже] объяснено — имеет смысл «ввиду наличия серии». Если бы цвет и т. п. и звук сосуществовали в вещах, [составляя реальный] агрегат, то в этом агрегате звук воспринимался бы таким, каковым он входил бы в этот агрегат — наподобие цвета и т. п. Но различие в том, что разнородные, разновоспринимаемые и разнокачественные звуки воспринимаются как соотносимые с одной и той же вещью. Другое различие в том, что звуки, [даже] однородные, одинаково воспринимаемые и сходные по качествам, слышатся как различные по степени интенсивности. Ни то ни другое [у вас] не объяснимо, так как данные различия относятся к различно производимым [звукам], а не к манифестации одного [и того же]. Поскольку же эти различия [реально] существуют, мы заключаем, что звук не манифестируется как солокализованный с цветом и т. п. в различных вещах448 (39).
448.
Найяики опровергают представление санкхьяиков (которым близки воззрения буддистов) о том, что все сферы восприятия составляют единый агрегат «воспринимаемого», который ошибочно и принимается за субстанцию, наделенную качествами, и т. п. Ватсьяяна отвергает этот антисубстанциализм и одновременно «дистанцирует» звук от цвета и прочих качеств, локализуя его в вечном и всеобъемлющем пространстве. Таким образом, найяики пытаются балансировать между двумя крайностями — позициями мимансаков, настаивающих на безначальности звука, и санкхьяиков, не видящих в нем что-либо большее, чем один из компонентов флюидного агрегата «воспринимаемого».
[Исследование возможности трансформации звуков]
40
NySBh_2,2.40 dvividhaścāyaṃ śabdaḥ-- varṇātmako dhvanimātraśca tatra varṇātmani tāvat--- NyS_2,2.40: vikārādeśopadeśāt saṃśayaḥ // 'dadhyatra' iti kecid ikāraḥ itvaṃ hitvā yatvamāpadyate iti vikāraṃ manyante, kecid ikārasya prayoge viṣayakṛte yad ikāraḥ sthānaṃ jahāti tatra yakārasya prayogaṃ bruvate, saṃhitāyāṃ viṣaye ikāro na prayujyate tasya sthāne yakāraḥ prayujyate sa ādeśa iti, ubhayamidamupadiśyate tatra na jñāyate kiṃ tattvamiti // ādeśopadeśastattvam--- vikāropadeśe hyanvayasyāgrahaṇād vikārānanumānamiti5| satyanvaye kiñcid nivartate kiñcidupajāyate iti śakyeta vikāro 'numātuṃ na cānvayo gṛhyate tasmād vikāro nāstīti// bhinnakaraṇayośca varṇayoraprayoge prayogopapattiḥ| vivṛtakaraṇa ikāraḥ īṣatspṛṣṭakaraṇo yakāraḥ tāvimau pṛthak karaṇākhyena prayatnenoccāraṇīyau tayorekasyāprayoge 'nyasya prayoga upapanna iti// avikāre cāviśeṣaḥ7| yatremau ikārayakārau na vikārabhūtau-- 'yatate. cachati. prāyaṃmta' iti. 'ikāraḥ idam' iti ca, yatra ca vikārabhūtau-- 'dṛṣṭyā' 'dadhyāhara' iti ubhayatra prayokturaviśeṣo yatnaḥ śrotuśca śrutiratyādeśopipattiḥ // prayujyamānāgrahaṇācca8| na khalu ikāraḥ prayujyamāno yakāratāmāpadyamāno gṛhyate, kiṃ tarhi ?. ikārasya prayoge yakāraḥ prayujyate. tasmādavikāra iti // avikāre ca na śabdānvākhyānalopa9ḥ| na vikriyante vaṇā iti| na caitasmin pakṣe śabdānvākhyānasyāsaṃbhavo yena varṇavikāraṃ pratipadyemahīti| na khalu varṇasya varṇāntaraṃ kāryam-- na hi ikārād yakāra utpadyate yakārādvā ikāraḥ, pṛthaksthānaprayatnotpādyā hīme varṇāsteṣāmanyo 'nyasya sthāne prayujyate iti yuktam| etāvaccaitat paraṇāmo vikāraḥ syāt kāryakāraṇabhāvo vā, ubhayaṃ ca nāsti tasmānna santi varṇavikāraḥ // varṇasamudāyavikārānupapattivacca varṇavikārānupapa10ttiḥ/ "asterbhūḥ" "bruvo vaciḥ"iti yathā varṇasamudāyasya dhātulakṣaṇasya kvacidviṣaye varṇāntarasamudāyo na paraṇāmo ni kāryaṃ śabdāntarasya sthāne śabdāntaraṃ prayujyate tathā varṇasya varṇāntaramiti // 40 //
Звук же двух видов — в буквах и в самом звучании. При этом в связи со [звуком] «буквенным»449. Сомнение по причине [наличия] учений о трансформациях и субститутах (40) Vikārādeśopadeśātsaṃśayaḥ В [словосочетании] dadhyatra450 некоторые [усматривают тот факт], что «буквенный» звук i лишается своей природы и приобретает природу y, и, таким образом, полагают трансформацию. Другие же утверждают, что место, занимавшееся [«буквенным» звуком] i, освобождается и замещается [«буквенным» звуком] y и в случае ассимиляции i не используется, но место i занимает y, и это субституция. И те и другие учат по-своему. Потому неизвестно, где же истина. Истина в учении о субституции451. В учении о трансформации нельзя прийти к заключению о трансформации за отсутствием [основополагающего] соответствия452. При наличии [такого] соответствия что-то устраняется, а что-то возникает, и из этого можно вывести трансформацию. [В рассматриваемом случае подобное] соответствие не усматривается, и трансформации нет. Далее, использование одного из [этих] «буквенных» звуков, произносимых в различных [артикуляционных позициях], оправдано, когда не используется другой. I произносится открыто, а yс определенной смычкой, так что они произносятся посредством различных усилий. Потому использование одного оправдано, [только] если не используется другой. [Вместе с тем в «буквенных» звуках] нет различия даже и при отсутствии трансформации. Усилия говорящего одинаковы в обоих случаях: и когда i и y не являются [результатами] ассимиляции, как в [словах] yatate, yacchati, prāyaṃsta или ikāra и idam, и когда являются таковыми, например в [звуковых ассимиляциях] iṣṭyā или dadhyāhara453. Нет различия и в усилиях слышащего. Следовательно, [учение] о субститутах обоснованно454. Также ввиду [самого] отсутствия знания об [альтернативном] использовании [«буквенных» звуков]. Ведь мы не знаем о том, что i [после использования] превращается в у. Что же тогда знаем? То, что y используется на месте i. Потому нет и трансформации. Далее, если не [принимать учения] о трансформациях, то не будет и нарушений грамматических правил. Если «буквенные» звуки не трансформируются, то грамматические правила не нарушаются, а потому и не следует допускать изменения «буквенных» звуков. «Буквенные» звуки не являются следствием [других] «буквенных» звуков. Ведь у не возникает из У или У из у. Они предполагают различные артикуляционные позиции и усилия, и потому логично [предположить], что они замещают друг друга. Трансформации же могут быть либо модификациями, либо отношениями следствия и причины. Но ни то ни другое [в данном случае] места не имеет. Потому нет и трансформаций «буквенных» звуков — как [отдельных], так и их сочетаний. Как вопреки [правилам, согласно которым] «из [корня] √as — [корень] √bhū» и «из √brū — √vac»455 нет ни модификации, ни [причинно]-следственного отношения в сфере сочетаний «буквенных» звуков, образующих корни, но есть замена одного слова другим, так [точно] обстоит дело и с [отдельными] «буквенными» звуками (40).
449.
В тексте различаются звук как dhvanimātra — «только звучание» и звук как varnātmaka — «буквенный». О значении varna см. коммент. 1 к II.1.18.
450.
Словосочетание dadhyatra = dadhi + atra. Здесь и далее речь идет о философском истолковании законов звуковой ассимиляции, у индийских грамматистов — правил сандхи.
451.
Участниками открываемой дискуссии являются, с одной стороны, философские школы ньяи и мимансы (Миманса-сутра I.1.5-18), которые настаивают на том, что в случаях звуковой ассимиляции происходит лишь субституция — замещение одного звука другим (в приведенном примере y замещает i), и, с другой стороны, санкхьяики, усматривающие здесь реальный переход i в y. Различие соответствующих общефилософских презумпций состоит в том, что, по учению санкхьяиков, следствие является модификацией своей причины как реальное проявление непроявленного состояния вещи, заложенное и предсуществующее в нем (доктрина саткарья-вада), тогда как найяики видят в следствии не раскрытие того, что содержится в причине, но новую структуризацию прежней «материи», а потому и новую, в сравнении с причиной, вещь. Дискуссии о модификациях/субститутах восходят еще к эпохе Патанджали-грамматиста и Катьяяны; идеи, сходные с учением о модификациях, обнаруживаются в пратишакхьях. Подробнее см. [Рюегг, 1959, с. 41–47].
452.
В тексте: anvaya — один из основных терминов индийской логики. М. Гангопадхьяя приводит классический индийский пример: когда из кусочка золота делают кольцо, оно находится с ним в отношении соответствия, ибо всеми воспринимается как сделанное из золота.
И по другой причине также не бывает трансформаций: Ввиду приращения трансформируемого при трансформации начального элемента (41) Prakrtivivṛddhau vikāravṛddheḥ Наблюдается, что трансформанты соответствуют начальным элементам456, но в букве y нет [вариаций] в соответствии с краткостью и долготой [«буквенного» звука i], вследствие чего можно было бы заключить о трансформации457 (41).
456.
По примеру, приводимому М. Гангопадхьяей, кольцо весит столько же, сколько и тот кусочек золота, из которого оно сделано.
457.
Подразумевается, что одно и то же у обнаруживается на месте и i и ī в сочетании с другими звуками, кроме самого i.
42
NySBh_2,2.42 NyS_2,2.42: nyūnasamādhikopalabdhervikārāṇāmahetuḥ // davyavikārā nyūnāḥ samā adhikāśca gṛhyante. tadvadayaṃ vikāro nyūnaḥ syāditi| dvividhasyāpi hetor abhāvād asādhanaṃ dṛṣṭāntaḥ-- atra nodāharaṇasādharmyād heturasti na vaidharmyāt. anupasaṃhṛtaśca hetunā dṛṣṭānto na sādhaka iti // pratidṛṣṭānte cāniyamaḥ prasajyeta10| yathānaḍuhaḥ sthāne 'śvo voḍuṃ niyukto na tadvikāro bhavati. evamivarṇasya sthāne yakāraḥ prayukto na vikāra iti| na cātra niyamaheturasti-- dṛṣṭāntaḥ sādhako na pratidṛṣṭānta iti // 42 //
Санкхьяик.[Ваш аргумент] — псевдоаргумент, поскольку в трансформациях наблюдаются меньшее, равное и большее (42) Nyūnasamādhikopalabdhervikārāṇāmahetuḥ Трансформации субстанций наблюдаются меньшими, равными и большими [в сравнении с начальными элементами]458. Сходным образом и рассматриваемая трансформация может быть меньше [начального элемента] (42).
458.
По примерам, приводимым М. Гангопадхьяей, из большой массы хлопка получается лишь малая прядь нитей, а из малого семени — большое дерево.
Найяик.При отсутствии обоих видов аргумента пример бездоказателен (43) Dvividhasyāpi hetorabhāvādasādhanaṃ dṛṣṭāntaḥ В данном случае аргумент не опирается ни на сходство с примером, ни на различие459. Пример же, не соотнесенный: с аргументом, бездоказателен. К тому же следует принять и безграничные контрпримеры. Например, лошадь, впряженная в телегу вместо быка, не является трансформацией последнего — как и «буквенный» звук у, используемый на месте i, не будет [его] трансформацией. И нет логики в том, чтобы считать, что пример доказателен, а контрпример — нет (43).
459.
Не совсем понятно только, о каком именно примере идет речь.
Примеры же трансформации субстанций Несоответствующие — ввиду различий в трансформациях разных начальных элементов (44) Na atulyaprakṛtīnāṃ vikāravikalpāt У разных субстанций отношение начальных элементов [и трансформаций] варьирует, но трансформации [неизменно] соответствуют начальным элементам. «Буквенный» же звук у не соответствует [природе] У. Следовательно, трансформация субстанций не будет [здесь] примером460 (44).
460.
Таркавагиша поясняет мысль Ватсьяяны на конкретном примере: манговое дерево всегда вырастает из мангового семени, а яблоня — из яблоневого, тогда как у не всегда получается из i, иногда и из ī.
45
NySBh_2,2.45 NyS_2,2.45: na vikāradharmānupapatteḥ // ayaṃ vikāradharmaḥ-- dravyasāmānye yadātmakaṃ dravyaṃ mṛdvā suvarṇaṃ vā tasyātmano 'nvaye pūrvo vyūho nivartate vyūhāntaraṃ copajāyate taṃ vikāramācakṣate, na varṇasāmānye kaścid śabdātmānvayī ya itvaṃ jahāti yatvaṃ cāpadyate, tatra yathā sati dravyabhāve vikāravaiṣamye nānaḍuho 'śvo vikāraḥ-- vikāradharmānupapatteḥ, evamivarṇasya na yakāro vikāraḥ-- vikāradharmānupapatteriti // 45 //
Санкхьяик.[Но пусть] нерегулярность в трансформациях букв будет подобной разности в трансформациях субстанций (45) Dravyavikāre vaiṣamyavad varṇavikāravikalpaḥ При равенстве начальных элементов [в виде субстанций] их трансформации варьируют. Аналогичным образом могут варьировать трансформации при равенстве начальных элементов в виде «буквенных» звуков (45).
Найяик.Неверно — ввиду отсутствия качества трансформации (46) Na vikāradharmānupapatteḥ Качество изменяемости в связи с субстанциями следующее: начальная структура устраняется, а новая возникает в соответствии с тем, из чего состоит субстанция — будь то глина или золото. Но о «буквенных» звуках нельзя [сказать], чтобы они из чего-то состояли и чтобы, [соответственно], у оставляло природу i и обретало природу у. Подобно тому как при наличии существования субстанции и разности в трансформациях лошадь не является трансформацией быка, так и у не является трансформацией i — за отсутствием свойства быть трансформантом461 (46).
461.
А именно между двумя рассматриваемыми «буквенными» звуками не может быть такого соотношения, как между двумя формами одной материи, например золота, которое может принимать форму и кольца, и любого другого изделия. Потому можно считать, что, с точки зрения найяиков, языковые единицы являются, в отличие от обычных субстанций, особыми субстанциями — «безматериальными» формами, за отсутствием того субстрата, который мог бы принимать их, будучи бытийно «нейтральным» по отношению к ним. О том, что звук sui generis таким субстратом быть не может, речь пойдет ниже.
И по другой еще причине «буквенные» звуки не трансформируются: Поскольку изменившееся не возвращается в исходное состояние (47) Vikāraprāptānāmapunarāpatteḥ [В случаях с обычными субстанциями] возвращение в исходное состояние не наблюдается. Почему? Потому что нет [такого] умозаключения, [которое могло бы его обосновать]462. «Буквенный» же звук i, став у, вновь становится i. Но нет недостатка в [возможности] умозаключения о том, может или не может у использоваться вместо i (47).
462.
Как уместно подмечает в связи с этим Таркавагиша, молоко может превратиться в сливки, но обратного превращения быть не может.
Оппонент.Это не аргумент, ввиду того что золото и прочее возвращаются в исходное состояние (48) Suvarṇādīnāṃ punarāpatterahetuḥ Неверно, что нет [соответствующего] умозаключения. Вот оно: золото, оставляя форму кольца, принимает форму рýчаки и, оставляя форму рýчаки, возвращает себе форму кольца. Равным образом и i, превращаясь в у, вновь становится i (48).
49
NySBh_2,2.49 NyS_2,2.49: Na tadvikārāṇāṃ suvarṇabhāvāvyatirekāt//
Найяик. Это не умозаключение по причине «нерегулярности». Как, [собственно говоря], обстоит дело с «буквенными» звуками: они не возвращаются в исходное состояние, подобно тому как молоко, став творогом, не становится вновь молоком, или же возвращаются в исходное состояние подобно золоту? Обоснованности же в примере с золотом Нет, так как в превращениях того золота нет отсутствия [самого золота] (49) Na tadvikārāṇāṃ suvarṇabhāvāvyatirekāt Золото пребывает [само по себе] и при потере или приращении [тех или иных] качеств остается их носителем. Но [в данном случае] нет такой звуковой субстанции, которая постигалась бы [идентичным] субстратом при потере i или приращении у. Потому и пример с золотом не соответствует [тому, о чем речь] (49).
50
NySBh_2,2.49 NyS_2,2.49: varṇatvāvyatirekād varṇavikārāṇāmapratiṣedhaḥ // varṇavikārā api varṇatvaṃ na vyabhicaranti yathā suvarṇavikāraḥ suvarṇatvamiti // 49 //
Санкхьик.Поскольку нет отсутствия «буквенности», нельзя опровергнуть трансформации «буквенных» звуков (50) Varṇatvāvyatirekādvarṇavikārāṇāmapratiṣedhaḥ Ведь трансформации «буквенных» звуков не теряют [самой] своей «субстанции», как и трансформации золота — природы золота (50).
51
NySBh_2,2.50 NyS_2,2.50: sāmānyavato dharmayogo na sāmānyasya // kuṇḍalarucakau suvarṇasya dharmauṃ na suvarṇatvasya. evamikārayakārau kasya varṇātmano dharmauṃ ? varṇatvaṃ sāmānyaṃ na tasyemau dharmauṃ bhavitumarhataḥ, na ca nivartamāno dharma upajāyamānasya prakṛtiḥutatra nivartamāna ikāro na yakārasyopajāyamānasya prakṛtiriti // 50 //
Найяик.Качества связаны с тем, что причастно универсалиям, не с [самими] универсалиями (51) Sāmānyavato dharmayogo na sāmānyasya Кольцо и рýчака — качества золота, не «золотности». Качествами же какой «буквенной звуковости» [как] субстанции являются i и у? «Буквенная звуковость» есть универсалия, и у нее не может быть качеств. Устраняемое качество не есть исходное состояние возникающего [качества], и потому устраняемый i [также] не будет исходным состоянием возникающего «буквенного» звука у (51).
И по другой еще причине «буквенные» звуки не трансформируются: Ввиду того что если они вечны, то неизменяемы, а если не вечны, то преходящи (52) Nityatve 'vikarādanityatve cānavasthānāt Если принять точку зрения, [состоящую в том], что «буквенные» звуки вечны, то, поскольку и i и у — «буквенные» звуки, они, будучи вечными, изменяться не могут. Поскольку вечность исключает «флюидность», то что может быть трансформацией чего?! Если же принять точку зрения, что «буквенные» звуки не вечны, то они преходящи. А что означает эта их «флюидность»? То, что, возникнув, [они сразу] исчезают. После того как i, возникнув, исчез, возникает у, а после того, как у, возникнув, исчез — i. [Снова] что же [тогда] может быть трансформацией чего?! И это [положение дел] следует признать как при соединении после разъединения, так и при разъединении после соединения463 (52).
463.
Ватсьяяна демонстрирует незаурядное диалектическое искусство, показывая превосходство позиции найяиков под углом зрения любого из двух радикальных типов онтологии — и «статического» (в духе веданты), когда демонстрируется невозможность трансформации букв при допущении их вечности, и «кинетического» (в духе буддизма), когда эта трансформация оказывается невозможной при их мгновенности. Основной аргумент против «трансформационистов» — отсутствие той «буквенно-звуковой» материи, которая могла бы быть исходной для различных «буквенных» звуков.
Санкхьяик. Но вот и доказательство [возможности трансформации «буквенных» звуков] при допущении [их] вечности: Трансформация «буквенных» звуков неопровержима, так как [некоторые] вечные [вещи] сверхчувственны, [а другие] отличны по [своим] качествам (53) Nityānāmatīndriyatvāttaddharmavikalpācca varṇavikārāṇām apratiṣedhaḥ То, что вечные «буквенные» звуки не [могут] трансформироваться, не будет опровержением [нашей позиции]. Если среди вечных вещей некоторые сверхчувственны, а другие чувственно постижимы, то «буквенные» звуки относятся к последним и потому, что, [даже] если что-то из вечного и не трансформируется, буквы трансформируются. Найяик. Различие в качествах [вечных вещей] — не аргумент, по причине противоречивости. Вечное не возникает и не разрушается, будучи по своим свойствам лишенным [возможности] как возникновения, так и разрушения. Невечное же и возникает и разрушается, и без этого не может быть трансформации. Потому если «буквенные» звуки трансформируются, то устраняется их вечность, а если они вечны, то устраняется их возможность трансформироваться. Так, ваш псевдоаргумент, [основывающийся якобы] на различии качеств, является противоречивым (53).
Санкхьяик. А вот доказательство возможности [трансформации «буквенных» звуков] при допущении [их] невечности: Трансформация «буквенных» звуков возможна и при [их] «флюидности», как и их восприятие (54) Anavasthāyitve ca varṇopalabdhivattadvikāropapattiḥ Подобно тому как слышат преходящие «буквенные» звуки, так имеет место и их трансформация. Найяик. Восприятие «буквенных» звуков не может обосновывать [ваш] тезис за отсутствием [неизменной] связи, которая позволила бы вывести трансформируемость из воспринимаемости. Здесь тот же случай, как если бы из того, что земля обладает запахом, вывели бы, что она наделена и такими качествами, как звук, удовольствие и т. д., — воспринимаемость «буквенных» звуков не устраняет [возможности] замещения [использования] одной использованием другой. Только если [«буквенный» звук] у, замещающий i по его устранении, может устраняться вследствие восприятия «буквенного» звука464, можно принять, что i, будучи воспринимаемым [в качестве i], становится у, [что абсурдно]. Следовательно, восприятие «буквенных» звуков не является аргументом в пользу их трансформируемости (54).
464.
Вероятно, подразумевается «буквенный» звук i, но смысл этого переусложненного аргумента может быть восстановлен лишь весьма приблизительно.
[Ваши доводы] — не опровержение [наших], поскольку вечности нет там, где присутствуют свойства изменяемости, а трансформация должна наступить в другое время (55) Vikāradharmitve nityatvābhāvāt kālāntare vikāropapatteś cāpratiṣedhaḥ [Ваше] опровержение [нашего тезиса]: «Различие в качествах [вечных вещей] — не аргумент…» (II.2.53) — несостоятельно. Ведь нет ничего вечного, что рассматривалось бы как наделенное свойством изменяемости, а потому также и [аргумент]: «…как слышат преходящие „буквенные“ звуки» (II.2.54) — не будет адекватным опровержением. Форма в звуковой ассимиляции dadhyatra сменяет давно использованную форму разъединения dadhiatra. Как же «буквенный» звук у, используемый после давно исчезнувшего i, может восприниматься в качестве трансформации чего-либо?! Так что здесь неизбежен вывод о том, что при отсутствии причины должно отсутствовать и следствие (55).
И по другой еще причине «буквенные» звуки не трансформируются: Ввиду нефиксированности начального элемента [предполагаемых] трансформаций «буквенных» звуков (56) Prakṛtyaniyamādvarṇavikārāṇām [Иногда] «буквенный» звук у замещает i, иногда же наоборот, [как в случае с] vidhyati и vidhīyate465. Если бы «буквенные» звуки [действительно] были трансформациями начального элемента, то [этот] начальный элемент был бы фиксирован, ибо при наличии [реального] свойства трансформации он [должен быть] таковым (56).
465.
Указанные формы — формы спряжения презенса от глагола vyadh («пронзать»); они демонстрируют, как считают найяики, обратную субституцию — замещение y на i.
Санкхьяик.Но при фиксированности [самой] нефиксированности [уже] нет нефиксированности (57) Aniyame niyamānnāniyamaḥ Смысл в том, что та нефиксированность начального элемента, о которой речь, [сама] фиксирована во всех случаях, [и потому] есть фиксированность через [такого рода] фиксированность. Но при этом нет [уже] нефиксированности. Потому сказанное [вами]: «Ввиду нефиксированности начального элемента» — несостоятельно (57).
Найяик.Фиксированность нефиксированности — не опровержение [нашего тезиса] ввиду [взаимо]противоречивости фиксированного и нефиксированного (58) Niyamāniyamavirodhàdaniyame niyamāccāpratiṣedhaḥ «Фиксированность» — это признание [определенного] правила, «нефиксированность» — его отрицание. Но признание и отрицание одного и того же [составляют] противоречие, ибо они неидентичны. Нефиксированность не становится фиксированностью благодаря [своей] фиксированности, и здесь не [достигается] также отрицание [какого-либо] правила. Что же тогда? То, что слово «фиксированность» устанавливается вследствие фиксированности соответствующего правила, обозначаемого этим словом. Потому то, что вы предложили: «…при фиксированности [самой] нефиксированности» (II.2.57), нас не опровергает (58).
[Предлагаемая вами] трансформация «буквенных» звуков не объяснима ни из модификаций, ни из причинно-следственных отношений. Что же [она реально означает]? Трансформации «буквенных» звуков — это [лишь] наличие изменений вследствие приобретения новых качеств, превращений, сокращений, удлинений, стягивания и расширения (59) Guṇāntarāpattyupamardahrāsavṛddhileśaśleṣebhyastu vikāropapattervarṇavikārāḥ Значение слова «трансформация» — это замещение использования одной [буквы использованием] другой, которое варьирует. Приобретение новых качеств — это [замещение] акцентировки удатта [акцентировкой] анудатта и т. п. То, что называется превращениями, — это появление новой формы после устранения прежней. Сокращения — это укорочения долгих [гласных]. Удлинения — растягивание [одного] краткого или слияние двух. Стягивание — это «экономия», как в случае изменения [корня] as в staḥ466. Расширение — это приращение основы или аффикса. Все эти различные трансформации — не что иное, как субституты. Если вы признаете трансформации в таком смысле, то [можно говорить] о трансформациях «буквенных» звуков (59).
466.
staḥ — третье лицо двойственного числа глагола as («быть»). «Экономия» осуществляется за счет редукции а.
[Исследование сигнификативности слова]
60
NySBh_2,2.59 NyS_2,2.59: te vibhaktyantāḥ padam // yathādarśanaṃ vikṛtā varṇā vibhaktyantāḥ padasaṃjñā bhavanti/ vibhaktirdvayī-- nāmikī ākhyātikī ca 'brāhmaṇaḥ' 'pacatītyudāharaṇam| upasarganipātāstarhi na padasaṃjñāḥ lakṣaṇāntaraṃ vācyamiti, śiṣyate ca khalu nāmikyā vibhakteravyayāllopastayoḥ padasaṃjñārthamiti| padenārthasaṃpratyaya iti prayojanam // 59 //
Те [сочетания «буквенных» звуков] с добавлением аффикса [дают «значимое»] слово (60) Те vibhaktyantāḥ padam Как известно, измененные буквы с добавлением аффикса становятся значимыми словами467. Аффиксы же двух классов: именные и глагольные. Например, [в словах] brāhmaṇa и pacati. Оппонент. Но тогда [сами] аффиксы и несклоняемые слова не будут словами?! Значит, [ваше] определение нужно изменить468. Найяик. Для них «зарезервирована» элизия аффиксов, чтобы они, [будучи включены] в именные аффиксы, также означали слова. Ведь через слова достигается познание значений — в этом их назначение (60).
467.
В тексте: saṃjñā — букв, «именование», «название», в специальном смысле — «термин». Ни одно из приведенных основных значений не передает, однако, мысль Ватсьяяны.
468.
Оппонент апеллирует к древнейшей классификации частей речи, сложившейся в поздневедийский период (во всяком случае еще до Яски — V в. до н. э.), согласно которой их четыре: имена, глаголы, аффиксы и несклоняемые слова (частицы). Среди специальных изысканий, посвященных данной классификации, можно отметить [Браф, 1952].
[Теперь] исследуются именные слова, примером которых будет слово «корова». В связи с ними Сомнение относительно того, чтó [они] означают, будучи неизменно связаны с индивидами, формами или классами (61) Vyaktyākṛtijātisannidhāvupācārātsaṃśayaḥ Неизменное — инвариантное. [Слово] «корова» используется для [обозначения] индивидов, форм и классов, инвариантно с ним связанных, и при этом неизвестно, [раскрывается ли им] одно из этих значений или все [вместе] (61).
Из способности слова быть использованным [в каждом из этих значений следует необходимость] их определений. Отсюда: Первый оппонент.[Слова означают] индивидов, потому что используются в этом [значении для обозначения] местоимения «который», группы, дара, приобретения, числа, приращения, истощания, цвета, ложных слов и воспроизведения (62) Yāśabdasamūhatyāgaparigrahasañkhyāvṛddhyapacayavarṇasamāsānubandhānā vyaktāvupacārādvyaktiḥ Слова обозначают индивидов. Почему? Потому что в таком значении употребляются местоимение «который» и др. Использование — это применение. В выражениях «корова, которая стоит» и «корова, которая сидит» нет обозначения класса — за отсутствием различий [в классе коровы], и ввиду [указания] на различия [здесь] обозначаются индивиды. [Выражение] «группа коров» также означает индивидов, а не класс, ибо [в последнем] нет различий. [Выражение] «Отдает корову Чайтье» [означает] дарение единичной вещи, не класса, поскольку [последний], будучи бестелесным, не может относиться к церемонии, предшествующей или следующей за [дарением]. Приобретение — это соединение с собственностью: «корова Каундиньи», «корова брахмана»; [здесь также] подразумеваются единичные вещи ввиду различия последних при обозначении обладания, ибо в классах различия отсутствуют. Числами 10 коров, 20 коров исчисляются [только) единичные вещи, не классы, ибо [в последних] нет различий. Приращение — это увеличение частей единичной вещи, имеющей причину, как то: «Корова выросла», тогда как классы частей не имеют. Истощание трактуется таким же образом. Цвет — это «корова белая», «корова бурая»; такое присоединение качества [возможно только] для единичной вещи, не для класса. [Далее], сложные слова — «благополучие коровы», «счастье коровы» — [только] к единичной вещи может присоединяться «счастье» и т. д., не к классу. Воспроизведение — это серия порождений сходного: «Корова порождает корову», и [оно] релевантно [лишь] в связи с единичной вещью — ввиду наличия способности возникать, — не в связи с классом, ибо [у последнего качество] противоположное. А единичная вещь и есть индивид, и не что иное469 (62).
469.
Мы предпочитаем переводить sāmānya и jāti и у сутракарина, и у Ватсьяяны как соответственно «универсалию» и «класс».
63
NySBh_2,2.62 asya pratiṣedhaḥ--- NyS_2,2.62: na tadanavasthānāt // na vyaktiḥ padārthaḥ, kasmāt ? anavasthānāt, yāśabdaprabhṛtibhiryo viśeṣyate sa gośabdārthaḥ-- 'yā gaustiṣṭhati yā gaurniṣaṇṇā' iti na dravyamātramaviśiṣṭaṃ jātyā vinābhidhīyate ' kiṃ tarhi ?. jātiviśiṣṭaṃ. tasmānna vyaktiḥ padārthaḥ/ evaṃ samūhādiṣu draṣṭavyam // 62 //
Это опровергается: Неверно, за отсутствием инвариантности (63) Na tadanavasthānāt Индивид не является значением слова. Почему же? За отсутствием инвариантности. Значение слова «корова» — то, что выделяется посредством слов «который» и прочие. [Выражения]: «корова, которая стоит» и «корова, которая сидит» — не обозначают только индивидуальные вещи — без [подразумеваемого] класса. Что же тогда [они обозначают]? Особые [разновидности] классов. Потому индивиды не составляют значения слов. То же можно сказать в случае с «группами» и т. д.470 (63).
470.
Согласно найяикам, все приведенные первым оппонентом в предшествовавшей сутре контексты словоупотреблений были бы необъяснимы, если исключить из них обозначения классов.
Первый оппонент. Но если слова не обозначают индивидуальные вещи, то как же тогда последние обозначаются? Найяик. Даже при отсутствии обозначения [индивидов словом как таковым они] обозначаются [через действие определенных] причин. Известно ведь, что Даже при отсутствии этого [указываемого вами значения индивиды] обозначаются [в случаях с] «брахманом», «подмостками», «циновкой», «царем», «пшеном», «сандалом», «Гангой», «повозкой», «пищей» и «человеком» в связи с ассоциацией, местом, намерением, измерением, локусом, близостью, соединением, средством и владычеством (64) Sahacaraṇasthānatādarthyavṛttamānadhāraṇasāmipyayogasādhanādhipatyebhyo brāhmaṇamañcakaṭarājasaktucandanagañgāśāṭakānnapuruṣeṣvatadbhāve 'pi tadupacāraḥ Даже при отсутствии этого… обозначаются — это значит, что слово используется для косвенного обозначения. В связи с ассоциацией: «Накорми посохи!» — подразумевается владеющий посохами брахман. В связи с местом: «Подмостки кричат!» — подразумеваются люди, стоящие на подмостках. В связи с нуждой: когда соломинки сплетаются для создания циновки, говорят: «Плетут циновку». В связи с функционированием: «Царь — Яма», «Царь — Кубера» означают, что царь действует подобно им. В связи с измерением: «Адхака ячменя» означает, что ячмень измеряется адхаками. В связи с локусом: «Сандал на весах» означает, что сандал помещен на весы. В связи с близостью: «Коровы ходят по Ганге» — обозначается место близ Ганги. В связи с соединением: «Ткань черная», если она соединена с черной краской. В связи со средством: «Пища — это жизнь». В связи с владычеством: «Этот человек — род» или «Этот клан». Таким образом, через связь с ассоциацией и соединением слово, [обозначающее] класс, используется [для обозначения] индивида (64).
Второй оппонент. Если слово «корова» означает не индивида, то пусть тогда Форму, потому что в зависимости от нее устанавливается «конфигурация» [любого] существа (65) Ākṛtistadapekṣatvāt sattvavyavasthānasiddheḥ Форма будет значением слова. Почему? Потому что в зависимости от нее устанавливается «конфигурация» [любого] существа. Форма — это структура, конституирующая члены живого существа и «подчлены». Только с познанием ее устанавливается «конфигурация» [любого] существа: «Это — корова», «Это — лошадь», и без нее это познание невозможно. Но слово и должно обозначать то, с познанием чего устанавливается «конфигурация» живого существа, а это и будет его значением. Найяик. Это несообразно, ибо [словом] «корова» обозначается класс в его специфике471 — то, с чем класс соотносится. Но класс не соотносится со структурой членов [живого существа]. С чем же тогда? С индивидом, имеющим определенную структуру членов. Потому форма и не является значением слова (65).
471.
В тексте: jātiviśeṣa — букв, «обще-особенное», промежуточное между чистой универсалией и чистой индивидуалией. Чуть позднее Ватсьяяны вайшешик Чандрамати придаст этому «обще-особенному» статус отдельной онтологической категории — sāmānyaviseṣa.
Третий оппонент. Пусть тогда значением слова будет Класс, ибо при наличии у глиняной коровы и индивидуальности, и формы она не участвует в [церемониях] окропления и т. п. (66) Vyaktyākrtiyukte 'pyaprasangāt prokṣanādīnām mrdgavake jātih Класс — значение слова. Почему? Ибо и при наличии индивидуальности и формы у глиняной коровы она не участвует в [церемониях] окропления и т. д. «Покропи корову! Приведи корову! Отдай корову!» — эти повеления с глиняной коровой несоотносимы. Почему? Потому что [здесь] отсутствует класс [коровы]. Здесь есть и индивидуальность, и форма, но значение слова — это то, при отсутствии чего не осуществляется правильное познание [предмета] (66).
Найяик.Неверно, ибо класс выявляется посредством формы и индивидуальности (67) Nākṛtivyaktyapekṣatvājjātyabhivyakteḥ Выявление класса соотносится с формой и индивидуальностью. Неверно ведь, что класс познают в чистом виде — без познания формы и индивидуальности. Потому неверно и то, что [один только] класс составляет значение слова (67).
68
NySBh_2,2.67 na vai padārthena na bhavituṃ śakyam| kaḥ khalvidānīṃ padārtha iti ?--- NyS_2,2.67: vyaktyākṛtijātayastu padārthaḥ // tuśabdo viśeṣaṇārthaḥ, kiṃ viśiṣyate ?. pradhānāṅgabhāvasyāniyamena padārthatvamiti. yadā hi bhedavivakṣā viśeṣagatiśca tadā vyaktiḥ pradhānamaṅgaṃ tu jātyākṛtī. yadā tu bhedo 'vivakṣitaḥ sāmānyagatiśca tadā jātiḥ pradhānamaṅgaṃ tu vyaktyākṛtī, tadetad bahulaṃ prayogeṣu| ākṛtestu pradhānabhāva utprekṣitavyaḥ // 67 //
— Но не следует ли из этого, что значение слова вообще отсутствует? Или что же оно значит? Значение же слова [конституируется] и индивидом, и формой, и классом (68) Vyaktyākṛtijātayastu padārthaḥ Слово же имеет значение акцентировки. Что же акцентируется? То, что в значении слова нет такого распределения, чтобы одно [из указанных составляющих] было первостепенным, а другие — второстепенными. Когда [посредством слова] выявляются отличие [одного предмета от других] и [его] специфика, тогда индивид первостепенен, а форма и класс второстепенны. Когда же различие не выявляется, а [выясняется] универсальность472, тогда она будет первостепенной, а индивид и форма — второстепенными. Примеров тому достаточно. Случаи с приоритетностью формы также могут быть рассмотрены473 (68).
472.
В тексте: sāmānyagati.
473.
Вероятно, когда в определении живого существа акцентируются особенности его конфигурации. Однако из всех трех «конституентов» значения слова форма оказывается в целом «второстепенным», поскольку она распространяется лишь на одушевленные существа, в то время как индивидуалия и универсалия — на все вещи (см. ниже, толкование сутры II.2.70). Уддйотакара, как представляется, считает «индивида» менее определенным значением слова, чем два других: по его мнению, он означает все то, что не охватывается «классом» и «формой» [Уддйотакара, 1916, с. 332].
— Но как тогда выяснить, что индивид, форма и класс различны? — Через различие их определений. А именно Индивид — это материальное образование, являющееся субстратом различных качеств (69) Vyaktirguṇaviśeṣāśrayo mūrtiḥ Индивид — это то, что проявляется, воспринимается через индрии, потому не всякая индивидуальная вещь есть [уже] индивид474. Та индивидуальная вещь является материальным образованием, которая есть субстрат специфических качеств, завершая осязаемостью475, а также тяжести, плотности, текучести, остаточной инерции и ограниченного размера, ибо [быть материальным образованием] значит обладать массивностью и частями (69).
474.
Данное положение, как представляется, несколько противоречит прямому отождествлению этих понятий в толковании сутры II.2.62.
475.
И начиная соответственно цветом.
70
NySBh_2,2.69 NyS_2,2.69: ākṛtirjātiliṅgākhyā // yayā jātirjātiliṅgāni ca prakhyāyante tāmākṛtiṃ vidyāt. sā ca nānyā sattvāvayavānāṃ tadavayavānāṃ ca niyatād vyūhāditi| niyatāvayavavyūhāḥ khalu sattvāvayavā jātiliṅgam-- śirasā pādena gāmanuminvanti | niyate ca sattvāvayavānāṃ vyūhe sati gotvaṃ prakhyāyate iti| anākṛtivyaṅgyāyāṃ jātau 'mṛt' 'suvarṇam' 'rajatam' ityevamādiṣvākṛtirnivartate | jahāti padārthatvamiti // 69 //
Форма — это [средство] познания класса и [его] выводных знаков (70) Ākṛtirjātilingākhyā Формой следует считать то, посредством чего познаются классы и их выводные знаки. Она есть не что иное, как структура частей живого существа и частей [его] частей. Определенная структура частей, соответствующая членам живого существа, является выводным знаком [его] класса: [специфические] голова и нога суть выводные знаки коровы. Определенная структура членов живого существа позволяет познать «коровность». Когда же классы не выявляются через оформленность, как [в случае с] глиной, золотом или серебром, то форма исключается476, как и ее способность быть сигнификатором слова (70).
476.
Исключается из обозначения соответствующих классов вещей.
71
NySBh_2,2.70 NyS_2,2.70: samānaprasavātmikā jātiḥ // yā samānāṃ buddhiṃ prasūte bhinneṣvadhikaraṇeṣu. yayā bahūni itaretarato na vyāvatente. yo 'rtho 'nekatra pratyayānuvṛttinimittaṃ tat sāmānyam, yacca keṣāṃ cidabhedaṃ keṣāñcid bhedaṃ karoti tat sāmānyaviśeṣo jātiriti // 70 //
Класс — это то, что порождает [познание] общего (71) Samānaprasavātmikà jātiḥ [А именно] это то, что дает познание общности различных экземпляров и благодаря чему многие [экземпляры] не отличаются друг от друга. То, что [обеспечивает] воспроизведение [единообразного] познания многих [экземпляров], есть универсалия. Но тот класс, который позволяет устанавливать при тождественности определенного множества [экземпляров] их отличия [от других], будет частной универсалией477 (71).
477.
Здесь несомненно влияние тех онтологических тенденций, которые привели к выделению категории общего-особенного в категориальной системе Чандрамати (см. коммент. 1 к II.2.65). В итоге можно считать, что «класс» у Ватсьяяны охватывает и «обычную универсалию» и «универсалию частную».
После источников знания исследуются предметы знания. Так, [прежде всего] рассматривается [сам] Атман478: сводится ли он только к агрегату тела, индрий, ума-манаса, познаний и ощущений, или он отличен от них? Откуда [это] сомнение? Оттого что утверждаются обе реляции479. Реляция — это обозначение связи между деятелем, [с одной стороны], и действием и инструментом — с другой. Она [может быть] двух типов: [соотношением] частей и целого — «Дерево утверждено на корнях» или «Здание поддерживается столбами» — либо соотношением взаиморазличных [объектов]: «Рубит топором», «Видит благодаря светильнику». В данном случае имеет место реляция: «Видит глазом», «Рассуждает умом», «Размышляет интеллектом», «Ощущает телом удовольствие и страдание». При этом не определено, соотносится ли [Атман] с телом и т. д. как целое с частями или отличен от них [по соотношению] взаиморазличных [объектов].
478.
Ватсьяяна подчеркивает, что сутракарин излагает свой материал систематично, в соответствии с обозначенной уже в первой сутре последовательностью предметов рассмотрения (см. I.1.1), и потому после второго раздела, посвященного источникам знания, в этом разделе должны исследоваться предметы знания, причем в том порядке, который задан в I.1.9.
479.
В тексте: vyapadeśa, букв, «обозначение», «именование».
1
NySBh_3,1.1 anyenāyamanyasya vyapadeśaḥ, kasmāt ?--- NyS_3,1.1: darśanasparśanābhyāmekārthagrahaṇāt // darśanena yāvadartho gṛhītaḥ sparśanenāpi so 'rtho gṛhyate-- 'yamahamadrākṣaṃ cakṣuṣā taṃ sparśanenāpi spṛśāmi, iti. 'yaṃ cāspārkṣaṃ sparśanena taṃ cakṣuṣā paśyāmīti ekaviṣayau cermā pratyayau ekakartṛkau pratisaṃdhīyete. na ca saṃghātakartṛkau. na (vā) indriyeṇaikakartṛkau, tad yo 'sau cakṣuṣā tvagindriyeṇa caikārthasya grahītā bhinnanimittau ananyakartṛkau pratyayau samānaviṣayau pratisaṃdadhāti so 'rthāntarabhūta ātmā| kathaṃ punarnendriyeṇaikakartṛkau ?. indriyaṃ khalu svaṃ svaṃ viṣayagrahaṇam ananyakartṛkaṃ pratisaṃdhātumarhati nendriyāntarasya viṣayāntaragrahaṇamiti| kathaṃ na saṃghātakartṛkau ?. ekaḥ khalvayaṃ bhinnanimittau svātmakartṛkau pratyayau pratisaṃhitau vedayate na saṃghātaḥ, kasmāt ?. anivṛttaṃ hi saṃghāte pratyekaṃ viṣayāntaragrahaṇasyāpratisaṃdhānam indriyāntareṇeveti // 1 //
[На наш взгляд, это] соотношение взаиморазличных [объектов]. Почему? Ввиду того что зрение и осязание фиксируют один предмет (1) Darsanasparsanābhyāmekārthagrahanāt Один и тот же объект фиксируется как зрением, так и осязанием, [когда, например, говорят]: «То, что я видел зрением, я осязаю осязанием, и то, что я осязал осязанием, я вижу зрением». Оба эти восприятия узнаются как имеющие один предмет и [предполагающие] одного субъекта, а не как предполагающие в качестве субъектов [названный] агрегат [тела и прочего] или индрию480. И тот, кто фиксирует один предмет и зрением и осязанием, узнает оба [эти] восприятия как две различные причины [познания], предполагающие одного деятеля и имеющие один предмет, и это Атман, отличный от обеих [индрий]. — Но почему же [эти два восприятия] не позволяют считать деятелем [саму] индрию? — Потому что индрия может фиксировать только свой объект и, следовательно, не может узнавать ничего из того, что имеет отношение к другому, и фиксировать другой объект другой индрии. — А почему [эти два восприятия] не предполагают в качестве деятеля [весь психофизический] агрегат? — Потому что поистине один этот [субъект], а не [названный] агрегат [тела и прочего] познает их в виде различных причин [познания], предполагающих в качестве субъекта его самого. — Почему? — Потому что ни один компонент [этого] агрегата не узнает фиксации «чужого» объекта, как и в случае с другой индрией481 (1).
480.
Здесь и далее, за исключением оговариваемых случаев, мы переводим kartṛ как «субъект», а не просто как «деятель» (в большинстве переводов — agent), потому что речь идет именно о субъекте познания и действия. Этот перевод вполне соответствует и грамматике Панини, в которой именительный падеж обозначается через указание на субъекта действия — kartṛ.
481.
Одна индрия, например способность зрения, не «узнает» объект другой индрии, например запах.
2
NySBh_3,1.2 NyS_3,1.2: na viṣayavyavasthānāt // na dehādisaṃghātādanyaścetanaḥ, kasmāt ?. viṣayavyavasthānāt | vyavasthitaviṣayāṇīndriyāṇi-- cakṣuṣy asati rūpaṃ na gṛhyate sati ca gṛhyate. yacca yasminn asati na bhavati sati ( ca ) bhavati tasya taditi vijñāyate, tasmād rūpagrahaṇaṃ cakṣuṣaḥ cakṣū rūpaṃ paśyati, evaṃ ghrāṇādiṣvapīti| tānīndriyāṇīmāni svasvaviṣayagrahaṇāt cetanāni-- indriyāṇāṃ bhāvābhāvayorviṣayagrahaṇasya tathābhāvāt, evaṃ sati kimanyena cetanena //. saṃdigdhatvādahetuḥ| yo 'yamindriyāṇāṃ bhāvābhāvayorviṣayagrahaṇasya tathāl̃āvaḥ sa kiṃ cetanatvāt ? āhosvit cetanopakaraṇānāṃ grahaṇanimittatvāt ? iti saṃdihyate, cetanopakaraṇatve 'pīndriyāṇāṃ grahaṇanimittatvād bhavitumarhati // 2 //
Оппонент482. Это неверно — ввиду распределенности объектов восприятия (2) Na viṣayavyavasthānāt Нет сознания помимо тела и прочих [компонентов] агрегата. Почему? Ввиду распределенности объектов восприятия. Индрии имеют распределенные объекты: при отсутствии глаза не воспринимается форма, когда же он присутствует, то воспринимается. А если одно отсутствует при отсутствии другого и присутствует при его присутствии, то [первое] можно отнести ко второму483. Потому форма фиксируется органом зрения и глаза видят форму. То же самое с органом обоняния и прочими. И все эти индрии являются сознаниями вследствие фиксирования своих объектов, а также потому, что их присутствие и отсутствие [в познавательной ситуации] сопровождаются присутствием и отсутствием восприятия объектов. А если это так, то зачем еще другое сознание? Найяик. Это не аргумент — по причине его сомнительности. То, что присутствие и отсутствие индрий сопровождаются фиксацией или отсутствием фиксации объектов, может быть объяснено либо их [собственной] сознательностью, либо тем, что они являются обусловливающими фиксацию [объектов] вспомогательными средствами сознания. Вот в чем сомнение. Но должно быть так, что индрии являются причинами фиксации [объектов] в качестве вспомогательных средств сознания (2).
482.
Оппонент выражает мнение, с которым солидаризировались бы и материалист и буддист, и потому он не допускает однозначной идентификации.
483.
Классическая формулировка двойственного основания силлогизма anvaya — vyatireka.
Что же касается указанной распределенности объектов, то [это] Не опровержение, ввиду того что [сама] их распределенность предполагает наличие Атмана (3) Tadvyavasthānādevātmasadbhāvādapratiṣedhaḥ Если бы одна индрия с «нераспределенным» объектом была всезнающим, фиксирующим все объекты сознанием, то для чего было бы предполагать [наличие] другого сознания? Но [именно] потому, что объекты индрий распределены, можно сделать заключение об отличном от них сознании — всезнающем, фиксирующем все объекты, выходящем за пределы [самой] распределенности индрий. Помимо этого имеет место неопровержимый опознавательный знак действия сознания, например [субъект], видя формы, делает заключение о ранее воспринятом вкусе или запахе, а воспринимая запахи — о форме или о вкусе. То же самое можно сказать и в связи с другими объектами: видя формы, обоняют запахи, а обоняя запахи, видят формы. И это отсутствие распределенности позволяет узнать единый сознательный субстрат всех фиксаций объектов, который также осознает, что познания, происходящие от восприятия, умозаключения, предания и сомнения и имеющие разнообразные объекты, относятся к его [собственной] деятельности, и познает их таковыми. Познает также всеохватывающую шастру и знает объекты за пределами слуха484. Слыша же последовательность звуков, узнавая их как слова и фразы и осознавая распределение слов и предметов, [он] постигает многообразные объекты, не фиксируемые индриями. И эта сфера познания у «всезнающего» не может быть исчислена: в качестве примеров приведены были лишь немногие случаи. Потому сказанное, будто при сознательности индрий нет нужды в другом сознании, несостоятельно (3).
484.
Ватсьяяна, видимо, хочет сказать, что Атман, как единственный субъект познания, не ограничивается тем материалом, которым его обеспечивают органы чувств, и даже тем, о котором свидетельствуют учительские или сакральные тексты, будучи способен к построению любых абстракций.
[Исследование отличия Атмана от тела]
4
NySBh_3,1.4 itaśca dehādivyatirikta ātmā na dehādisaṃghātamātram--- NyS_3,1.4: śarīradāhe pātakābhāvāt // śarīragrahaṇena śarīrendriyabuddhivedanāsaṃghātaḥ prāṇibhūto gṛhyate, prāṇibhūtaṃ śarīraṃ dahataḥ prāṇihiṃsākṛtapāpaṃ pātakamityucyate. tasyābhāvaḥ-- tatphalena karturasaṃbandhāt akartuśca saṃbandhāt | śarīrendriyabuddhivedanāprabandhe khalvanyaḥ saṃghāta utpadyate 'nyo nirudhyate. utpādanirodhasaṃtatibhūtaḥ prabandho nānyatvaṃ bādhate-- dehādisaṃghātasyānyatvādhiṣṭhānatvāt. anyatvādhiṣṭhāno hyasau prakhyāyate iti, evaṃ sati yo dehādisaṃghātaḥ prāṇibhūto hiṃsā karoti nāsau hiṃsāphalena saṃbadhyate. yaśca saṃbadhyate na tena hiṃsā kṛtā, tadevaṃ sattvabhede kṛtahānamakṛtābhyāgamaḥ prasajyate, sati ca sattvotpāde. sattvanirodhe cākarmanimittaḥ sattvasargaḥ prāpnoti tatra muktyartho brahmacaryavāso na syāt| tad yadi dehādisaṃghātamātraṃ sattvaṃ syāt śarīradāhe pātakaṃ na bhavet. aniṣṭaṃ caitat. tasmād dehādisaṃghātavyatirikta ātmā nitya iti // 4 //
И по другой еще причине Атман отличен от тела и прочего и не сводится к их агрегату: Ввиду отсутствия преступления, [с точки зрения материалиста, даже] при сожжении тела (4) Śarīradāhe pātakābhāvāt Под словом тело подразумевается [все] живое существо как агрегат тела, индрий, интеллекта-буддхи и ощущений, под преступлением — зло, осуществляемое через насилие в виде сожжения тела, являющегося [в рассмотренном смысле] живым существом. Отсутствие его — отсутствие корреляции между [реальным] деятелем и результатом этого [действия] и наличие [подобной] корреляции у того, кто [таковым] деятелем не является. [В самом деле], один агрегат как сочленение тела, индрий, интеллекта и ощущений возникает, другой устраняется. [И это] сочленение в виде серии возникновений и устранений не противоречит [их] различности, ибо агрегаты тела и прочего отличаются друг от друга. Каждый агрегат познается как отличный [от других]. А если это так, то живое существо — агрегат тела и прочего, — которое совершает насилие, не соотносится с результатом [этого] деяния, а то, что соотносится, к насилию непричастно. Следовательно, придется принять вывод о непричастности содеянному действию и причастности несодеянному485. А потому и при возникновении, и при устранении живого существа следует принять, что оно созидается без участия [закона] кармы, а также что целомудренная жизнь не ведет к «освобождению»486. Потому и получается, что если живое существо — не более чем агрегат тела и прочего, то [даже] и в сожжении тела не будет преступления. Но [подобное заключение, конечно], неприемлемо. Следовательно, [целесообразно принять существование] Атмана как отличного от агрегата тела и прочего и вечного (4).
485.
Из этого аргумента видно, что оппонентом найяика является буддист, готовый признать, в соответствии со своим учением о всемгновенности, что деятель А, совершивший насилие, устраняется, когда появляется новая индивидуальная психофизическая организация В, вынужденная расплачиваться за то, что было содеяно А. На это указывает и положение: «агрегат как сочленение тела, индрий, интеллекта и ощущений», в котором перечислены четыре из пяти буддийских скандх, — основной способ классификации дхарм.
486.
Таким образом, найяик упрекает буддиста в фактическом отрицании «закона кармы», поскольку буддийская трактовка отрицает как перманентного реципиента последствий действий, так и сами последствия этих поступков, на чем и основывается учение о карме, а также целесообразность аскетической жизни, которая, при рассматриваемой трактовке, также не может давать положительных результатов, ибо нет того, кто мог бы их аккумулировать, равно как и самого субъекта «освобождения».
Буддист.Но этого [преступления] не будет и при сожжении [агрегата] вместе с Атманом, ибо последний вечен (5) Tadabhāvaḥ sātmakapradāhe 'pi tannityatvāt Но и тот, кто сжигает тело, наделенное Атманом, также не совершает преступления. Почему? Потому что Атман вечен. Нельзя ведь убить того, кто вечен. Если же можно, то он не вечен. Потому в первом случае убийство не имеет результата, а во втором невозможно [вовсе]487 (5).
487.
Буддист хочет сказать, что убийство не может быть признано ни в рамках его собственного мировоззрения, для которого индивид — лишь агрегат динамичных психофизических составляющих, ни в рамках самого брахманистского представления о непреходящем Атмане. О том, что здесь воспроизводится реальная аргументация буддиста, свидетельствует «Чатухшатака» Арьядэвы, где брахманистам (по мнению К. Прейзенданц, вайшешикам) задается риторический вопрос, как можно обвинять кого-либо в совершении убийства и одновременно отстаивать существование перманентного Атмана, — ведь драгоценный камень не подтачивается насекомыми (Х.6) См. [Прейзенданц, 1994, с. 223–224]. В данном случае буддист попадает в цель — об этом свидетельствует знаменитый афоризм «Бхагавадгиты», заимствованный из «Катха-упанишады», который гласит, что глубоко заблуждаются те, кто печалится об убитых: никто никого не убивает и никем не может быть убит, поскольку непреходящий Атман ничему не подвержен (II.18–19).
6
NySBh_3,1.6 NyS_3,1.6: na kāryāśrayakartṛvadhāt // na brūmaḥ-- nityasya sattvasya vadho hiṃsā api tvanucchitidharmakasya sattvasya kāryāśrayasya śarīrasya svaviṣayopalabdheśca kartṝṇāmindriyāṇāmupaghātaḥ | pīḍā vaikalyalakṣaṇaḥ prabandhocchedo vā pramāpaṇalakṣaṇo ca vadho hiṃseti, kāryaṃ tu sukhaduḥkhasaṃvedanaṃ tasyāyatanam adhiṣṭhānam | āśrayaḥ śārīram. kāryāśrayasya śarīrasya svaviṣayopalabdheśca kartṝṇāmindriyāṇāṃ vadho hiṃsā na nityasyātmanaḥ, tatra yaduktam--- "tadabhāvaḥ sātmakapradāhepi tannityatvāt 5" iti etadayuktam| yasya sattvocchedo hiṃsā tasya kṛtahānamakṛtābhyāgamaśceti doṣaḥ| etāvaccaitat syāt-- sattvocchedo vā hiṃsā anucchittidharmakasya sattvasya kāryāśrayakartṛvadho vā. na kalpāntaramasti. sattvocchedaśca pratiṣiddhaḥ, tatra kimanyaccheṣam ? yathābhūtamiti| atha vā "kāryāśrayakartṛvadhāt" iti kāryāśrayaḥ | dehendriyabuddhisaṃghāto nityasyātmanaḥ tatra sukhaduḥkhapratisaṃvedanaṃ tasyādhiṣṭhānam | āśrayaḥ utadāyatanaṃ tad bhavati na tato 'nyaditi sa eva kartā-- tannimittā hi sukhaduḥkhasaṃvedanasya nirvṛttirna tamantareṇeti. tasya vadhaḥ = upaghātaḥ | pīḍā pramāpaṇaṃ vā hiṃsā na nityatvenātmocchedaḥ, tatra yaduktam-- tadabhāvaḥ sātmakapradāhepi tannityatvāt (iti) etanneti // 6 //
Найяик.Это неверно, ввиду того что убиваются «вместилище действий» и «деятели» (6) Na kāryāśrayakartṛtvadhāt Мы и не утверждаем, что насилие есть убийство вечного существа, но то, что оно есть убийство в виде мучения, истязания, увечения или уничтожения «вместилища действий», т. е. тела как субстрата действий неразрушимого существа, а также и «деятелей» — индрий488. Действия — это ощущения радости и страдания, его «вместилище», место пребывания, субстрат — тело. Убийство — это насилие по отношению к телу как локусу действий и «деятелям» — индриям как [средствам] постижения соответствующих объектов, а не к вечному Атману. Потому сказанное [вами]: «Но этого [преступления] не будет и при сожжении [агрегата] вместе с Атманом, ибо он вечен» — несостоятельно, а те, кто считает, что насилие есть разрушение живого существа, впадают в ошибки потери соделанного и приобретения несделанного489. Существуют ведь только [две логические возможности трактовки насилия] — как убийства живого существа и как разрушения локуса действий и «деятелей» у существа неразрушимого. [Поскольку первая опровергнута], остается принять в качестве истинной вторую. Или, по-другому, «вместилище действий» будет агрегатом тела, индрий и интеллекта-буддхи. Через них постигаются радость и страдание вечного Атмана, [и потому указанный] агрегат — их местопребывание, субстрат, который является единственным «деятелем». Им обусловливаются ощущения радости и страдания, и без него [они] не [осуществляются]. Насилие — это его убийство, мучение, терзание, уничтожение. Атман же не разрушается, будучи вечным. А потому сказанное вами неверно (6).
488.
В данном случае kartṛ целесообразно трактовать в его первичном значении «деятеля», ибо индрии, которые, как полагают найяики, и не могут быть, в отличие от Атмана, субъектами опыта, все же осуществляют конкретные функции.
489.
Смысл этого противопоставления двух ложных учений не совсем понятен, поскольку второе из указываемых здесь заблуждений должно принадлежать материалистам, допускающим полное разрушение живого существа (еще свидетельства об «учащих о разрушении», ucchedavādinā, в древней «Брахмаджаласутте» [Дигха-никая, 1967, с. 34–35]). Основная ошибка материалистов, состоящая в том, что они предполагают возможность «потери содеянного и приобретения несодеянного», а именно определенного рода реинкарнацию, есть, по мнению брахманистов, ошибка именно буддийская (один из основных древних аргументов брахманистов таков: буддисты фактически учат тому, что один индивид расплачивается за действия другого, — Махабхарата XII.211.31–36). Следовательно, обе критикуемые позиции могут считаться буддийскими и выражающими по существу одну и ту же доктрину.
И по другой еще причине Атман отличен от тела и прочего: Ввиду того что видимое левым [глазом] узнается и другим (7) Savyadṛṣṭasyetareṇa pratyabhijñānāt Узнавание — это соединение двух познаний одного объекта: «Я вижу то, что я [уже] воспринял, и это тот же объект». А именно видимое левым глазом узнается и другим, поскольку [говорится]: «То, что я видел, я вижу [и сейчас]». Но если бы индрии [сами] были сознаниями, то один [глаз] не видел бы того, что [видит] другой, и узнавание было бы невозможно. Поскольку же узнавание есть, то сознание отлично от индрий490 (7).
490.
Если бы сами индрии были субъектами сознания, то опыт зрения принадлежал бы целиком тому органу чувств, который его осуществляет, а потому в таком случае хранился бы только в одном глазу и не мог бы стать достоянием другого. Этот аргумент был бы безупречен, если бы мы действительно могли говорить о том, что один глаз «узнает» то, что видел другой.
Буддист.Это неверно, поскольку воображение двойственности единого [органа зрения возникает] из-за носовой перегородки (8) Naikasminnāsāsthivyavahite dvitvābhimānāt Один орган зрения разделяется срединной носовой перегородкой. Когда два его «конца» воспринимаются [по отдельности, возникает] ложное представление о двойственности, как и в случае с разделенным пополам длинным [предметом]491 (8).
491.
Видимо, подразумеваются такого рода перцептивные иллюзии, как, например, образ шеста, переломанного в воде.
Найяик.Единства нет, поскольку при разрушении одного не разрушается другой (9) Ekavināśe dvitīyāvināśānnaikatvam Когда один глаз выбит или отсутствует, то другой [может] остаться целым, и это доказывается [самим] восприятием объектов. Потому [ваше положение] относительно разделения единого [органа зрения] несостоятельно (9).
Оппонент.Это не аргумент, поскольку целое наблюдается и при разрушении частей (10) Avayavanāśe 'pyavayavyupalabdherhetuḥ [Ваше возражение] — не аргумент, поскольку при уничтожении первого не устраняется второе. Почему? Потому что, когда отсекаются какие-то ветки дерева, оно [все же] воспринимается как дерево492. Найяик.А это не опровержение, ибо пример противоречив (11) Dṛṣṭāntavirodhādapratiṣedhaḥ При разрушении причин следствие не сохраняется, ибо иначе придется допустить вечность [последнего]. То, у чего большинство частей, причин разделены, само разрушается, а то, причины чего не разделены, сохраняется. Или, по-другому, пример противоречив — противоречит наблюдаемым фактам. Так, у трупа в черепе глазные отверстия — локус зрительной способности, — разделенные носовой перегородкой, наблюдаются как различные. А этого не было бы, если бы был [только] один орган зрения, разделенный носовой перегородкой. Или, по-другому, поскольку нет [такой] закономерности, что при разрушении одного [глаза разрушается и другой], их два, и, так как о них делается заключение как о раздельно закрывающихся и разрушаемых, [они] различны. Далее, когда на один глаз надавливают и контакт между лучом и объектом прекращается, зрительные образы воспринимаются как различные. И этот [факт] противоречит единству [зрительного органа]. После же прекращения нажатия [на глаз] единство [зрительного образа] восстанавливается. Потому [допущение] единого [зрительного органа при наличии] перегородки несостоятельно (11).
492.
Фигура оппонента в данном случае явно амбивалентная. С одной стороны, им не может быть буддист, так как он признает целое помимо частей (с учением буддистов об отсутствии целого помимо частей сутракарин ньяи и его комментатор обстоятельно полемизировали выше, в II.1.33–37), с другой — вся последующая аргументация противника ньяи буддийская.
Еще одно доказательство того, что сознание отлично от агрегата тела и прочих [начал]: Ввиду стимулирования другими индриями (12) Indriyāntaravikārāt После того как вкушение какого-нибудь кислого плода сопровождается фиксацией соответствующими индриями [также его] формы или запаха, это оказывает воздействие на орган вкуса, и после воспоминания о [предыдущем] вкусовом ощущении желание вкусового ощущения обнаруживается через появление слюны. Но если бы индрии были сознаниями, это было бы невозможно, так как одна не может вспоминать воспринятое другой (12).
Буддист.Это неверно, ибо объект памяти — вспоминаемое (13) Na smṛteḥ smarttavyaviṣayatvāt Качество, именуемое памятью, возникает вследствие [определенной] причины. Его объект — вспоминаемое. [Именно] им, а не [наличием] Атмана обусловливается воздействие на другую индрию (13).
Найяик.Ввиду того что память является свойством Атмана, это не опровержение (14) Tadātmaguṇasadbhāvādapratiṣedhaḥ Поскольку память [сама] является свойством Атмана, она не [может быть] опровержением его существования493. Если память — свойство Атмана, то она объяснима и [нет той абсурдной ситуации, при которой] один вспоминает о том, что было воспринято другим. Но если бы индрии были сознаниями, то не было бы вспоминаний многообразных восприятий объектов, за которыми стоят различные «деятели». Допущение же вспоминаний ведет к нарушению распределения объектов. Одно сознание, созерцающее многие объекты и побуждаемое различными причинами, может вспоминать преждевоспринятый объект потому, что один [субъект], воспринимающий различные объекты, способен вспоминать [различные] созерцания. Потому и память может существовать только как свойство Атмана, а в противоположном случае существовать не может. На памяти же основывается вся практика [всех] живых существ. Воздействие одной индрии на другую было лишь одним примером, [подтверждающим], что она — доказательство существования Атмана. [Ваше возражение неверно] также потому, что объекты памяти оказались [вами] неосмыслены. Только при этом условии можно было сказать: «Это неверно, ибо объект памяти — вспоминаемое» (III.1.13). Относительно объекта, постигаемого через память, [в суждениях]: «Я познал этот объект», возможны четыре суждения, одинаковые по смыслу, в которых познается [реальное] содержание памяти: 1)ее объект есть познанный в прошлом предмет — наряду с распознанием познающего и познания, а не просто предмет [как таковой]; 2) я познал этот предмет [в прошлом]; 3) этот предмет был мною познан [в прошлом]; 4) у меня было знание об этом предмете. Во всех случаях постигаются и познающий, и познание, и познаваемое. Что же касается памяти о непосредственно воспринятом предмете, то здесь соединяются три познания одного предмета как соотносимые с общим субъектом — не с разными и не без субъекта [вообще]. Что из этого следует? То, что, когда [имеет место познание]: «Я видел уже тот предмет, который я вижу», [само выражение] «Я видел уже…» содержит и видение, и осознание видения. При отсутствии же осознания своего видения не было бы и «Я видел уже…» Потому есть на самом деле два познания, [включаемые в «Я видел уже…»]. Третье познание будет в виде: «То, что я сейчас вижу…»494 Таким образом, один предмет, связанный с тремя познаниями, не предполагает отсутствия ни субъекта, ни разных субъектов. Следовательно, [он может предполагать] одного субъекта. Наш же [оппонент], не осмыслив, [чтó есть] объект памяти, [пытается] опровергнуть [очевидный тезис, говоря]: «Нет Атмана, поскольку объектом памяти является [само] вспоминаемое». Но [познаваемое в указанных познаниях] не есть только память или вспоминаемое. Вспоминания памяти подобны вспоминанию [всех прочих] познаний, ибо все познается одним [субъектом]. Этот единый познающий [субъект] узнает свои познания: «Я буду познавать этот предмет», «Я познаю́ этот предмет», «Я познал этот предмет», «Желая давно познать этот предмет и не познав [его], я наконец познал его». Так познается память, относящаяся ко [всем] трем временам, которая вызывает желание вспоминания. Если бы она была только серией «отпечатков», то они, возникая, исчезали бы, ибо нет такого «отпечатка», который мог воспринимать память в виде знания о [всех] трех временах. А без [такого] восприятия нет памяти о знании или вспоминании [в виде]: «Я [вспоминаю]», «[Это] мое [вспоминание]» — как в случае с другим телом. Так можно логически вывести, что есть единый [субъект], познающий все, который в каждом теле имеет память о своем познании и [самой] памяти и у которого нет памяти [о чужом], поскольку он отсутствует в другом теле (14).
493.
В данном случае и сутракарин и его комментатор допускают ту логическую ошибку, которая определялась ими как аргумент «равный обосновываемому», т. е. сам требующий обоснования (см. I.2.8).
494.
Три познания при актах памяти, таким образом, суть 1) память об объекте; 2) осознание самой этой памяти; 3) соотнесение прошлого опыта с настоящим.
[Исследование различия Атмана и ума-манаса] Буддист.Это неверно, поскольку аргументы, обосновывающие [существование] Атмана, применимы к уму-манасу (15) Nātmapratipattihetünām manasi sambhavāt Не верно, что Атман отличен от агрегата тела и прочего. Почему? Поскольку аргументы, обосновывающие [существование] Атмана, применимы к уму-манасу. Аргументы, обосновывающие Атмана, такие, как: «Ввиду того что зрение и осязание фиксируют один предмет» (III.1.1), применимы и к уму, потому и ум можно считать субъектом всего познания. Следовательно, [нет необходимости утверждать существование] Атмана как отличного от агрегата тела, индрий, ума и интеллекта (15).
Найяик.Поскольку [и в данном случае] признается наличие средств познания у знающего, [речь идет] только о различии в терминах (16) Jñāturjñānasādhanopapatteḥ saṃjñābhedamātram Средства познания могут быть только у познающего, [который] видит глазом, обоняет носом, осязает кожей. Таким образом, у мыслящего есть средство представить себе все объекты в виде органа мысли, объектами которого является все и посредством которого [этот мыслящий] мыслит. Но если это так, то субъект познания, к которому применимо обозначение Атмана, следует считать умом, а к уму [уже] неприменимо обозначение ума, и его следует считать средством мышления. Потому расхождение касается [лишь] различия терминов, а не сути дела. Но при отрицании [значения ума-манаса в нашем понимании] придется отрицать и [деятельность] всех индрий. Ведь если отрицается наличие у мыслящего средства мышления всех объектов, то не существуют средства фиксации и таких объектов, как формы, и, следовательно, придется отрицать [функции] всех [обычных] индрий495 (16).
495.
Автор «Ньяя-бхашьи» вносит новую акцентировку в трактовку проблемы у сутракарина. Тот ограничился указанием на то, что если ум-манас отождествить с Атманом, суть дела не изменится, ибо в любом случае признается автономный субъект познания, отличный от психофизического агрегата, — как бы он ни назывался, «Атман» или «манас». Ватсьяяна же наряду с этим отстаивает трактовку ума-манаса лишь как средства познавательного процесса. Его последний аргумент состоит в том, что если манас не считать только средством, то мы можем прийти к следующему абсурдному заключению: обычные органы чувств являются не средствами, а субъектами познания.
[Ваше] ограничение противоречит и логическому выводу (17) Niyamaśca niranumānaḥ Ограничение, по которому у иного [начала] есть средства фиксации таких объектов, как формы, но средство мышления всех объектов отсутствует, нелогично, ибо нельзя [построить такое] умозаключение, посредством которого это [ограничение] можно было бы обосновать. Ведь удовольствия и т. п. являются иными объектами, чем формы и т. п., и при [наличии] их восприятия [следует признать наличие] иного органа. Запах не фиксируется глазом, но [для этого требуется] иной орган — нос, и вкус не фиксируется глазом и носом, и [для этого требуется] иной орган — язык, и так же [обстоит дело] и в остальных случаях. Но удовольствие и прочие [внутренние состояния] тоже не фиксируются глазом и прочими [внешними чувствами], и потому [здесь также] требуется особый орган. Доказательством существования ума-манаса [как «инструмента»] будет и отсутствие одновременности в познании. И оно тождественно [констатации] органа познания удовольствия и прочих [внутренних состояний]: вследствие его «близости» и отсутствия «близости» к соответствующим индриям нет одновременности в познании [объектов]496. Потому сказанное [вами]: «Поскольку аргументы, обосновывающие [существование] Атмана, применимы к уму-манасу» — несостоятельно (17).
496.
В итоге Ватсьяяна приписывает уму-манасу две совершенно различные функции: 1)быть «диспетчером» деятельности отдельных обычных индрий и 2) быть инструментом познания особого класса объектов, «внутренних объектов», или эмоциональных состояний. В этом трактовка манаса у найяиков несколько напоминает трактовку интеллекта-буддхи у санкхьяиков: в последнем случае на одну из ментальных способностей также возлагается самый разнотипный груз. Различие, и весьма существенное, в том, что буддхи у санкхьяиков не столько инструмент чистого сознания-пуруши (хотя именно они ввели для трех ментальных способностей собирательное название «внутренний инструментарий» — antaḥkaraṇa), сколько вполне автономное и бытийно отличное от него познавательно-волящее начало, с которым чистый субъект лишь ложно себя ассоциирует и с которым он в познавательном процессе каким-то необъяснимым образом сотрудничает.
Так этот [Атман], отличный от агрегата тела и прочего, вечный или нет? Откуда [это] сомнение? Оттого, что [в мире] наблюдается и то и другое. [Все] существующее бывает либо вечным, либо невечным, и обоснование существования Атмана [как таковое этого] сомнения еще не разрешает. [Уже] были приведены обоснования его существования до разрушения тела, но [он] сохраняется и после этого разрушения. Почему? Поскольку новорожденный ощущает радость, страх и печаль вследствие продолжения воспоминаний о прошлом опыте (18) Pūrvābhyastasmṛtyanubandhājjātasya harṣabhayaśokasampratipatteḥ Новорожденный младенец ощущает радость, страх и печаль, которые [он еще] не [мог] воспринять в этом рождении, но которые можно вывести из [внешних] признаков [его поведения]. Эти [эмоциональные состояния] возникают вследствие воспроизведения вспоминаний, и только по этой причине. Но воспроизведение вспоминаний не может быть без прежнего опыта. Прежний же опыт предполагает прежнее рождение, и не что иное. Но если это так, то [Атман] пребывает и после разрушения тела (18).
Материалист.Подобно тому как у лотоса и других [цветов наблюдаются] изменения в виде раскрытия и закрытия лепестков, [те же изменения] и здесь (19) Padmādiṣu prabodhasamīlanavikāravattadvikāraḥ Подобно тому как у невечных лотоса и других [цветов] наблюдаются изменения в виде раскрытия и закрытия лепестков, так и у невечного Атмана могут быть изменения в виде ощущения радости, страха и печали. Найяик. Это бессмысленно, потому что безосновательно. В только что приведенном аргументе нет обоснования тезиса через сходство с примером или через отличие от него. При отсутствии же обоснования [аргумент] называется несвязным или бессмысленным. Но и сам пример не устраняет [предлагаемой нами] причины радости и прочих [состояний сознания новорожденного]. Ведь ощущение этих состояний, которое обнаруживается у каждого Атмана вследствие продолжения актов памяти и не следует за восприятием объектов, не устраняется примером закрытия лепестков у лотоса и прочих [цветов]. Поскольку же не устраняется, то [оно обосновано] в случае с новорожденным. Раскрытие и закрытие лепестков суть соединения и разъединения, обусловленные [механическим] действием, и причина этого единства выводится из него [самого]. Но если это так, то что же опровергается [этим] примером?! (19).
Материалист. А почему нельзя считать, что изменения в виде раскрытия и закрытия лепестков лотоса и других [цветов] беспричинны и что то же самое относится и к ощущению радости и прочих [состояний] у Атмана? Найяик. Это также Неверно, ибо изменения пятисоставных [вещей] обусловлены жаром, холодом, влажностью и временем (20) Na uṣṇaśītavarṣākālanimittatvāt pañcātmakavikārāṇām Поскольку изменения [в виде] раскрытия и закрытия лепестков лотоса и других [цветов, существующих] благодаря пяти элементам, осуществляются при наличии жара и т. д., они, будучи лишены собственной природы, обусловлены последними и не являются беспричинными. Точно так же и такие изменения, как радость и т. п., должны существовать благодаря [своей] причине и не могут быть беспричинными. Причина же эта — не что иное, как продолжение памяти о воспроизведении прошлого [опыта. Потому] из [приведенного вами] примера нельзя вывести причин возникновения и разрушения Атмана. Но радость и прочие [эмоциональные состояния] возникают не без причины, и в то же время причина их порождения иная, чем жар и т. п. Потому ваша [аргументация] и несостоятельна497 (20).
497.
Аргумент материалиста сводится, по сути, к тому, что само наличие эмоциональных изменений Атмана уже свидетельствует о его преходящести (подобно тому как изменения в цветах свидетельствуют об их временности). Уддйотакара предлагает, как кажется, более четкие контраргументы, чем Ватсьяяна: 1) Атман вечен, потому что он не ограничен по размеру, как и пространство; 2) радость, печаль и т. д. относятся к свойствам Атмана, но, тем не менее, не производят в нем каких-либо изменений [Уддйотакара, 1916, с. 367–368].
21
NySBh_3,1.22 itaśca nitya ātmā--- NyS_3,1.22: pretyāhārābhyāsakṛtāt stanyābhilāṣāt // jātamātrasya vatsasya pravṛttiliṅgaḥ stanyābhilāṣo gṛhyate sa ca nāntareṇāhārābhyāsam| kayā yuktyā ?, dṛśyate hi śarīriṇāṃ kṣudhā pīḍyamānānāmāhārābhyāṃsakṛtāt smaraṇānubandhādāhārābhilāṣaḥ, na ca pūrvaśarīrābhyāsamantareṇāsau jātamātrasyopapadyate, tenānumīyatebhūtapūrvaṃ śarīram yatrānenāhāro 'bhyasya iti, sa khalvayamātmā pūrvaśarīrāt pretya śarīrāntaramāpannaḥ kṣutpīḍitaḥ pūrvābhyastamāhāramanusmaran stanyamabhilaghati, tasmānna dehabhedādātmā bhidyate ubhavatyevordhvaṃ dehabhedāditi // 22 //
Еще один аргумент в пользу вечности Атмана: Ввиду стремления к груди как обусловленного опытом питания в прошлых жизнях (21) Pretyāhārābhyāsakṛtāt stanyābhilāṣāt У новорожденного младенца обнаруживается стремление к груди, распознаваемое из [его] движений, и этого [стремления] не могло бы быть без опыта питания. На каком основании [мы делаем это заключение]? Наблюдается, что живые существа, мучимые голодом, стремятся к пище вследствие продолжения памяти, обусловленной [прошлым] опытом питания. Но у новорожденного это [стремление] не может возникнуть без опыта в прошлых воплощениях. Потому приходим к заключению о [наличии] прошлых тел, в которых у него был опыт питания. И этот Атман, оставив прошлое тело и обретя новое, мучимый голодом, стремится к груди, вспоминая о прошлом опыте питания. Потому Атман не меняется с изменением тела, но пребывает [неизменным] и после разрушения последнего (21).
Материалист.Но почему бы это стремление не уподобить движению железа к магниту? (22) Ayaso 'yaskāntābhigamanavattadupasarpaṇam Но почему бы ребенку не тянуться к груди без [всякого предыдущего] опыта питания, подобно тому как железо без [всякого] опыта [механически] тянется к магниту? (22).
23
NySBh_3,1.24 kimidamayaso 'yaskāntābhigamanaṃ nirnimittam ? artha nimittāt ? iti, nirnimittaṃ tāvat-- NyS_3,1.24: nānyatra pravṛttyabhāvāt // yadi nirnimittam ? loṣṭādayopyayaskāntamupasarpayeyuḥ-- na jātu niyame kāraṇamastīti| atha nimittāt ?. tat kenopalabhyate ? iti, kriyāliṅgaḥ kriyāhetuḥ kriyāniyamaliṅgaśca kriyāniyamahetuḥ tenānyatra pravṛttyabhāvaḥ| bālasyāpi niyatamupasarpaṇaṃ kriyopalabhyate. na ca stanyābhilāṣaliṅgam anyadāhārābhyāsakṛtāt smaraṇānubandhāt, nimittaṃ dṛṣṭāntenopapādyate. na cāsati nimitte kasya cidutpattiḥ, na dṛṣṭānto dṛṣṭamabhilāṣahetuṃ bādhate, tasmādayaso 'skāntābhigamanamadṛṣṭānta iti| ayasaḥ khalvapi nānyatra pravṛttirbhavati | na jātvayo loṣṭamupasarpati| kiṅkṛtosya niyamaḥ ? iti, yadi kāraṇaniyamāt sa ca kriyāniyamaliṅgaḥ, evaṃ bālasyāpi niyataviṣayo 'bhilāṣaḥ kāraṇaniyamād bhavitumarhati, tacca kāraṇamabhyastasmaraṇam anyedveti dṛṣṭena viśiṣyate | dṛṣṭo hi śarīriṇāmabhyastasmaraṇādāhārābhilāṣa iti // 24 //
Найяик. А само это движение железа к магниту беспричинно или [обусловлено] причиной? Если беспричинно, то Это неверно, ибо [этого] движения нет в других случаях (23) Na anyatra pravṛttyabhāvāt Если [оно] беспричинно, то пусть бы камни и т. п. также тянулись к магниту! Тогда действительно не было бы оснований допускать [каких-либо] ограничений. Если же причина тут есть, то как ее определить? Причина действия выводится из действия, а специфическая причина действия — из специфического действия. Движение ребенка также определяется как [специфическое] действие. И неверно, что можно заключить о стремлении к груди без продолжения памяти, обусловленного предыдущим опытом питания. Причина обосновывается примером, и без причины ничего не возникает. [Приведенный же] пример не устраняет наблюдаемую причину [рассматриваемого] стремления. Потому [пример с] движением железа к магниту есть псевдопример. Помимо железа нигде больше нет подобного движения, ибо железо не притягивается к камню. Так чем же обусловлена эта специфика? Если спецификой причины, то она выводится из специфики [самого] действия. Точно так же и стремление ребенка к определенному объекту должно быть обусловлено специфической причиной. [Вопрос о том], является ли этой причиной память о прошлом или что-то другое, решается посредством наблюдения. Но наблюдается, что у [всех] живых существ стремление к пище обусловлено памятью о [прошлом] опыте (23).
Еще один аргумент в пользу вечности Атмана: Ввиду того что не наблюдается, чтобы кто-нибудь рождался без желаний (24) Vītarāgajanmādarśanāt Из того, что подразумевается [в этой сутре], следует, что [все] рождаются с желанием, т. е. это рождающееся [существо] рождается [уже] связанным желаниями. Но источник желания — воспоминание о ранее воспринятых объектах. Воспоминание же об объектах, воспринятых в прежнем рождении, невозможно без [предыдущего] воплощения. Так этот Атман, вспоминая объекты, воспринятые в прежних воплощениях, привязывается к ним, и так осуществляется связь двух рождений, а также [того] прошлого рождения с предыдущим, предыдущего с предшествовавшим и т. д., и устанавливается безначальная связь сознания с телами, а благодаря безначальной связанности желаниями — и вечность [Атмана] (24).
Материалист. Но откуда известно, что желание у новорожденного порождается воспоминанием о преждевоспринятых объектах, а не Подобно возникновению [обычных] вещей, наделенных качествами? (25) Saguṇadravyоtpattivattadutpattiḥ Подобно тому как качества вещей, наделенных возникновением, происходят от [соответствующих] причин, так и благодаря какой-то [конкретной] причине может возникнуть желание и у возникающего Атмана498 (25).
498.
Материалист снова хочет доказать, что Атман — не более чем имеющая начало и конец телесная, «эмпирическая» организация.
Найяик. Теперь повторяется [уже] сказанное с целью [его убедительного] объяснения: Это неверно, ввиду того что желание и прочие [состояния сознания] обусловлены намерениями (26) Na sañkalpanimittatvādrāgādīnām Неверно, что, подобно возникновению наделенных качествами [обычных] вещей, [происходит возникновение] также Атмана и желания. Почему? Ввиду того что желание и т. д. обусловлены намерениями. Ведь это желание живых существ, стремящихся [к объектам], обусловливается намерениями, а намерения имеют источником воспоминания о преждевоспринятых объектах. Так делаем заключение о том, что даже у новорожденного желание обусловливается размышлением499 о преждевоспринятых объектах. Сказать, что желание возникает от иных причин, чем намерение, наподобие качеств [всех обычных] обусловленных вещей, можно, лишь признав субстратом его «возникающего Атмана»500. Поскольку же возникновение Атмана не доказано, то и у желания нет иной причины, чем намерение. Потому несостоятельно [ваше положение, будто] оно возникает «подобно возникновению наделенных качествами» [обычных] вещей. Но если даже принять причину желания, отличную от намерения, [а именно] «невидимое»501, характеризуемое как дхарма и недхарма, все равно связь с предыдущим телом нельзя будет отрицать, ибо «невидимое» осуществляется не в этом рождении. Желание заключается в «вовлеченности»502, которая, как и воспроизведение [восприятия] объектов, есть причина сосредоточенности503. [При этом допущении] специфическое желание происходит от специфической разновидности [«невидимого». Эта] специфическая разновидность реализуется через карму, и обозначение [следствия] распознается в соответствии с его причиной. Потому и несообразно считать, что у желания есть иная причина, чем намерение (26).
499.
В тексте: cintana, но приписать «размышление» новорожденному вряд ли решились бы даже те философы, которые считали возможным объяснять проявления инстинкта жизни у новорожденного младенца постулированием памяти о прошлых рождениях. Потому, вероятно, подразумевалось скорее anucintana — «вспоминание».
500.
В тексте: Ātmotpādādhikaraṇānāṃ tu rāgotpattirbhavantī… На деле, однако, логической связи между желанием и намерением при допущении безначальности Атмана нет, ибо ранее сами найяики связывали желания новорожденного лишь с памятью о питании в прошлых воплощениях, а не с намерениями (проективной деятельностью сознания).
501.
Adrṣta — «невидимые» конфигурации кармических потенций; термин заимствован из «Вайшешика-сутр», где соответствующее понятие является многозначным и с его помощью решается множество натурфилософских и психологических проблем.
502.
В тексте: tanmāyātvāt (букв, «то, из чего оно состоит»).
503.
Bhāvanā — многозначное слово, означающее в первую очередь концентрированное размышление, а также йогическую сосредоточенность; в данном случае она означает один из видов инерции (saṃskāra) — в области ментально-психологических процессов, — отличный от других, «обеспечивающих» физические явления скорости или эластичности.
Сказано было, что соединение сознания с телами безначально. Тело обусловливается действиями и является субстратом удовольствия и страдания. Теперь выясняется, является ли оно односоставным, наподобие обоняния и других [способностей восприятия], или многосоставным504. Откуда это сомнение? Ввиду расхождения мнений. Потому что состав тела по-разному исчисляется [разными школами] в материальных элементах, начиная с земли505. Где же истина? Земляное — ввиду того что [в нем] наблюдаются свойства, отличные [от свойств других элементов] (27) Pārthivaṃ guṇāntaropalabdheḥ Среди [различных тел] человеческое тело — земляное. Почему? Ввиду того что [в нем] наблюдаются свойства, отличные [от свойств других элементов]. Земля наделена запахом, и им же наделено [человеческое] тело. Поскольку вода и прочие [элементы] лишены запаха, то, если бы оно состояло из них, [оно также] было бы лишено запаха506. Однако без комбинации с водой и прочими [элементами тело], производимое землей, не могло бы быть субстратом движений, индрий и объектов, и потому тело существует при условии соединения пяти элементов. Потому соединение пяти элементов [в сутре] не отрицается. В других мирах существуют водяные, огненные и воздушные тела, в которых также [осуществляется] соединение элементов ради человеческих целей507. При производстве таких вещей, как кувшин, также, без сомнения, имеет место соединение [глины] с водой и прочими [элементами] (27).
504.
В тексте: ekaprakṛtikam и nānāprakṛtikam — букв, «одноприродное» и «много природное».
505.
Согласно санкхьяикам, тело является пятисоставным, т. е. оно включает в качестве своих материальных причин все пять стихий; найяики же, как выяснится ниже, считают, что у тела есть только одна реальная материальная причина — земля, другие же стихии являются вспомогательными.
506.
Аргумент не сильный, ибо с таким же успехом можно было бы рассуждать, что поскольку тело наделено осязаемостью, то оно должно состоять из ветра или огня. Найяикам нужно было бы привести специальное обоснование того, что запах — преобладающее и «приоритетное» качество тела, чего они в данном случае не делают.
507.
Видимо, подразумевается, что и в этих телах возможно восприятие объектов и решение иных задач человеческого существования (когда индивид, бывший в одном рождении человеком, перевоплощается впоследствии в одном из этих миров).
28
NySBh_3,1.28 [на GRETIL не шлока] 'pārthivāpyataijasam-- tadguṇolabdheḥ'
Оппонент.[Оно] состоит из земли, воды и огня, ввиду наблюдения [в нем] их свойств (28) Pārthivāpyataijasaṃ tadguṇopalabdheḥ
29
NySBh_3,1.28 [на GRETIL не шлока] 'niḥśvāsocchvāsopalabdheścāturbhauntikam'
Из восприятия же вдоха и выдоха [следует его] четырехчастность (29) Niḥśvāsocchvāsopalabdheścāturbhautikam
30
'gandhakledapākavyūhāvakāśadānebhyaḥ pāñcabhautikam' te ime saṃdigdhā hetava ityupekṣitavān sūtrakāraḥ| kathaṃ saṃdigdhāḥ ?, sati ca prakṛtibhāve bhūtānāṃ dharmopalabdhiḥ asati ca saṃyogāpratiṣedhāt saṃnihitānāmiti. yathā sthālyāmudakatejovāyvākāśānāmiti/ tadidamanekabhūtaprakṛti ( sat ) śarīram agandham arasam arūpam asparśaṃ ca prakṛtyanuvidhānāt syāt. na tvidamitthambhūtaṃ tasmāt pārthivaṃ guṇāntaropalabdheḥ // 28 //
Пятисоставно — ввиду наличия запаха, влажности, пищеварения, структурности и отверстий (30) Gandhakledapākavyùhāvakāsadānebhyah pāncabhautikam Сутракарин равнодушен к этим сомнительным аргументам. Почему они сомнительны? Потому что наблюдение качеств [этих] материальных элементов возможно и при том, что они являются составляющими [тела], и при том, что не являются [таковыми], что не противоречит соединению [их как] «смежных» [элементов], как, например, и в кувшине соединяются вода, огонь, ветер и пространство. И если бы это тело было многосоставным, оно было бы лишено и запаха, и вкуса, и формы, и осязаемости в связи с тем, что [следствие] соответствует природе [причины]508. Но дело обстоит не так. Следовательно, тело «земляное — ввиду того что в нем наблюдаются свойства, отличные [от свойств других элементов]» (III.1.27) (30).
508.
По рассуждению найяиков, состоять из земли — значит не иметь качеств воды и прочих стихий, состоять из воды — не иметь качеств земли и т. д.; иными словами, многосоставность тела должна означать отсутствие у него вообще каких-либо свойств, что абсурдно. Но по их же логике оно не должно быть в таком случае и земляным, так как это означало бы отрицание у него свойств прочих стихий, что противоречило бы опыту.
31
NySBh_3,1.29 NyS_3,1.29: śrutiprāmāṇyācca // sūryaṃ te cakṣurgacchatām ityatra mantre "pṛthivīṃ te śarīram" iti śrūyate tadidaṃ prakṛtau vikārasya pralayābhidhānamiti/ "sūryaṃ te cakṣuḥ spṛṇomi" ityatra mantrāntare "pṛthivīṃ te śarīraṃ spṛṇomi" iti śrūyate seyaṃ kāraṇād vikārasya spṛttirabhidhīyate iti| sthālyādiṣu ca tulyajātīyānāmekakāryārambhadarśanād bhinnajātīyānāmekakāryārambhānupapattiḥ // 29 //
Найяик.Также исходя из авторитета священных текстов (31) Śrutiprāmāṇyācca В мантре, [начинающейся словами]: «Да возвратится твой глаз в солнце», говорится также «а твое тело — в землю», что означает растворение модификаций в их [изначальных] природах. В другой же мантре, [начинающейся словами]: «Я создаю твой глаз из солнца», говорится также: «Я создаю твое тело из земли», что означает создание модификаций из [их] причин509. Примеры с кувшином и т. д., демонстрируя произведение единого следствия из однородных [ему причин], также противоречат возможности его появления из [причин] разнородных (31).
509.
Точных параллелей этим речениям в ведийской литературе мы не нашли; частично им может соответствовать стих гимна погребальному костру (Ригведа Х.16.3): С солнцем пусть сольется глаз, с ветром — душа! Слейся с небом и с землей, как положено! Или слейся с водой, если там тебе любо, Костями укоренись в растениях! (пер. Т.Я. Елизаренковой). См. [Ригведа, 1972, с. 200].
Теперь по порядку [изложения] предметов знания рассматриваются индрии — происходят ли они от Непроявленного510 или от материальных элементов? Откуда [это] сомнение? Сомнение оттого, что восприятие осуществляется и при [близком контакте объекта] со зрачком и на расстоянии (32) Kṛṣṇasāre satyupalambhād vyatiricya copalambhātsaṃśayaḥ Зрачок веществен. Когда он не поврежден, формы воспринимаются, когда поврежден — не воспринимаются. Но объект воспринимается, [только] если он отдален от зрачка, а не когда он в непосредственной близости [к нему]. Деятельность же индрий невозможна без контакта [с объектами] и потому осуществляется при [условии их] вездесущести — их невещественности. Потому при учете обоих [рассмотренных] свойств [индрий и возникает] сомнение [относительно их природы] (32).
510.
Точка зрения санкхьяиков, чья эманационная схема предполагает, что 11 индрий (способности восприятия, действия и координирующий их функционирование ум-манас) являются эманатами Эготизма (аханкара), который, в свою очередь, есть эманат Интеллекта (буддхи), который, наконец, есть первый эманат первоматерии мира, именуемой Непроявленное (avyakta). См. Санкхья-карика ст. 25 (ср. ст. 22).
Санкхьяик. [Они] невещественны. Почему? Поскольку фиксируют и величайшее, и малейшее (33) Mahadaṇugrahaṇāt Величайшее — большее, чем великое, например баньян или гора. Малейшее — меньшее, чем малое, как, например, семечки баньяна. Восприятие и того и другого противоречит вещественности зрительной способности511. Ведь вещественное достигает [лишь чего-то] соразмерного, а невещественное, ввиду [своей] вездесущести, — всего (33).
511.
В тексте: cakṣuh — букв, «глаз», но речь идет именно о соответствующей способности-индрии, а не о самом телесном органе.
34
NySBh_3,1.32 na mahadaṇugrahaṇamātrādabhautikatvaṃ vibhutvaṃ cendriyāṇāṃ śakyaṃ pratipattam. idaṃ khalu-- NyS_3,1.32: raśmyarthasaṃnikarṣaviśeṣāt tadgrahaṇam // tayormahadaṇvorgrahaṇaṃ cakṣūraśmerarthasya ca saṃnikarṣaviśeṣād bhavati yathā pradīparaśmerarthasya ceti, raśmyarthasaṃnikarṣaśca āvaraṇaliṅgaḥ-- cakṣuṣo hi raśmiḥ kuḍyādibhirāvṛtamarthaṃ na prakāśayati yathā pradīparaśmiriti // 32 //
Найяик. Неверно, что из одной только фиксации величайшего и малейшего можно вывести невещественность и вездесущность индрий. А именно Их фиксация — следствие особого контакта глазного луча с объектом (34) Raśmyarthasannikarṣaviśeṣāttadgrahaṇam Их — величайших и малейших [объектов] — фиксация обусловливается особым контактом глазного луча с объектом, подобным контакту пламени светильника с объектом. Этот контакт выводится из [случаев] препятствия [восприятию]. Ведь глазной луч не освещает объекты, скрытые стеной и т. п., как и пламя светильника512 (34).
512.
Аргумент найяиков в дискуссии с санкхьяиками состоит в том, что зрительное восприятие осуществляется посредством контакта особого зрительного луча с объектом, следовательно, индрия зрения хотя и тонко, но вещественна (луч нельзя отнести к нематериальным объектам), а это, в свою очередь, уже ставит под сомнение и ее вездесущесть. О том, что некоторые санкхьяики настаивали на вездесущести индрий, свидетельствует самый обстоятельный комментарий к «Санкхьякарике» — «Юктидипика», — в котором указывается, что один из лидеров санкхьяиков, Виндхьявасин (III–IV вв. н. э.), счел возможным отрицать необходимость постулирования тонкого тела (sūkṣmaśarīra) на том основании, что индрии, как всепроницающие (vibhu), могут функционировать и без него. Наряду с ним, однако, были и те, кто полагал, что индрии ограниченны. См. [Юктидипика, 1998, с. 187, 230].
Санкхьяик. Даже при выводимости [обсуждаемого] препятствия Ввиду его невоспринимаемости — это не аргумент (35) Tadanupalabdherahetuḥ Огонь обладает [качествами] формы и осязаемости и воспринимается благодаря наличию размера, частей и цвета — но может ли и глазной луч восприниматься непосредственно, наподобие пламени?! (35).
Найяик.Отсутствие непосредственного восприятия того, что выводимо логически, — не аргумент в пользу его несуществования (36) Nānumīyamānasya pratyakṣato 'nupalabdhirabhāvahetuḥ Благодаря обоснованию логически выводимого луча в виде [наличия] препятствия как противодействия контакту, отсутствие его непосредственного восприятия еще не доказывает его несуществования — как в случае с другой половиной луны или с нижней частью земли513 (36).
513.
Подобно тому как не видимые нами другая половина луны и нижняя часть земли тем не менее существуют, так же точно существует и не замечаемый нами глазной луч.
Воспринимаемость регулируется различиями в характеристиках субстанции и качества (37) Dravyaguṇadharmabhedāccopalabdhyaniyamaḥ Характеристики субстанции и качества на самом деле различаются. Субстанция воды, наделенная даже величиной и состоящая из многих частей, не становится объектом восприятия, когда смешана с другими, но ее холодная поверхность воспринимается, а осень и зима воспринимаются через причастность ей. Сходным образом и субстанция огня, характеризуемая невыявленным цветом, не воспринимается вместе с [ее] цветом, воспринимается лишь ее теплота. Через причастность этой субстанции воспринимаются весна и лето514 (37).
514.
Различные свойства различных материальных субстанций являются различно воспринимаемыми, но латентность некоторых из них никак не означает принципиальной невоспринимаемости, которая равнозначна несуществованию. Потому и глазной луч может быть не воспринят из-за своей субтильности, но это не доказывает еще его несуществования.
И эти [условия воспринимаемости] характеризуются [следующим образом]: Восприятие [цвета] — вследствие причастности многим субстанциям и специфики цвета (38) Anekadravyasamavāyād rūpaviśeṣācca rūpopalabdhiḥ Специфический цвет — это то, что делает возможным восприятие и цвета, и его субстрата, при наличии чего [возможно] восприятие какого-либо цвета и при отсутствии чего никакая субстанция не воспринимается. И это свойство цвета истолковывается как выявленность. Глазной луч характеризуется латентным цветом и потому непосредственно не воспринимается. И наблюдаемы следующие характеристики огня: 1)с выявленными цветом и осязаемостью, как в случае с лучами солнца; 2) с выявленным цветом и невыявленной осязаемостью, как в случае с лучами светильника; 3) с выявленной осязаемостью и невыявленным цветом, как в случае с огнем в воде, и т. п.; 4) с невыявленными цветом и осязаемостью, как в случае с глазным лучом (38).
Структура индрий определяется кармой и подчиняется задачам Атмана (39) Karmakāritaścendriyāṇāṃ vyùhaḥ puruṣārthatantraḥ Поскольку задачей сознания является восприятие объектов и, [одновременно], удовольствия и страдания, то в соответствии с ней распределены индрии, а также глазной луч, [предназначенный] для достижения объектов. Невыявленность цвета и осязаемости [глазного луча] соответствует практическим задачам, равно как и то, что он сталкивается с препятствием, встречая специфические предметы. Подобно индриям, структуры всех форм всех субстанций осуществляются кармой и подчиняются задачам Атмана. Карма же — а это дхарма и не-дхарма — предназначена для опыта Атмана. [Способность оказывать] сопротивление [индриям] — свойство материальных вещей ввиду ее инвариантной [присущности им]. Сопротивление, которое индрии встречают при контакте со специфическими субстанциями, является всеобщим качеством материальных вещей, а у [вещей] невещественных свойство оказывать сопротивление [индриям] не наблюдается. Но отсутствие сопротивления не есть инвариантный [признак вещественности], так как является общим и для вещественных, и для невещественных [объектов]. Санкхьяик. Если индрии [следует считать] вещественными вследствие [оказываемого им] сопротивления, то при отсутствии такового их следует считать невещественными. Меж тем наблюдается отсутствие препятствия при восприятии [предметов], скрытых стеклом, слюдой и кристаллом. Найяик. Это несообразно. Почему? Потому что и материальное [иногда] не встречает сопротивления, как, например, лучи светильника при освещении [предметов], скрытых стеклом, слюдой и кристаллом, или огонь, обжигающий кувшины, и т. п. (39).
40
NySBh_3,1.40 yo hi bravīti-- loṣṭaprakāśo madhyandine ādityaprakāśābhibhavānnopalabhyate iti, tasyaitaḥsyāt--- NyS_3,1.40: na rātrāvapyanupalabdheḥ // apy anumānato 'nupalabdheriti, ekamatyantānupalabdherloṣṭaprakāśo nāsti, na tvevaṃ cākṣuṣo raśmiriti // 40 //
Отсутствие восприятия [глазного луча] принимается и по специальной причине: Он не воспринимается подобно тому, как не воспринимается днем свет метеоров (40) Madhyandinolkāprakāśānupalabdhivattadanupalabdhiḥ Как было сказано: «Восприятие [цвета] — вследствие причастности многим субстанциям и специфики цвета» (III.1.38). Потому при наличии причины восприятия днем свет метеоров не воспринимается, подавляемый светом солнца. Ведь при наличии условий восприятия — протяженности, многочастности и окрашенности — глазной луч все равно не воспринимается — вследствие особой причины. Эта причина была объяснена, когда было сказано, что субстанция с невыявленными формой и осязаемостью непосредственно не воспринимается. Абсолютное же невосприятие — основание для [констатации] небытия (40).
41
NySBh_3,1.41 upapannarūpā ceyam--- NyS_3,1.41: bāhyaprakāśānugrahādra viṣayopalabdheranabhivyaktito 'nupalabdhiḥ // bāhyena prakāśenānugṛhītaṃ cakṣurviṣayagrāhakam. tadabhāve 'nupalabdhiḥ, sati ca prakāśānugrahe rūpasparśopalabdhau ca satyāṃ tadāśrayasya dravyasya cakṣuṣā grahaṇam, rūpasyānudbhūtatvāt seyaṃ rūpānabhivyaktito rūpāśrayasya dravyasyānupalabdhirdṛṣṭā, tatra yaduktam-- tadanupalabdherahetuḥ 33 iti. etadayuktam // 41 //
Если же кто-то возразит, что и свет камня также не воспринимается, подавляемый днем светом солнца, то ему можно, [в свою очередь], возразить: Неверно, ибо [он] не воспринимается и ночью (41) Na rātrāvapyanupalabdheh Ввиду того, что [он] не постигается и через умозаключение. Потому свет камня отсутствует по причине его абсолютной невоспринимаемости515 (41).
515.
Здесь уточняется заключительное положение толкования сутры III.1.40.
Логично также — Поскольку восприятие объектов [осуществляется] не без помощи внешнего света, то невыявленное и не воспринимается (42) Bāhyaprakāśānugrahād viṣayopalabdheranabhivyaktito 'nupalabdhiḥ Глаз воспринимает объекты с помощью внешнего света, а при отсутствии последнего восприятие не осуществляется. Но и с помощью света и при наличии восприятия прикосновения холодного его субстрат глазом не воспринимается, ибо форма его не выявлена516. Так, наблюдается, что вследствие невыявленности цвета не воспринимается и субстанция как его субстрат. Сказанное же, что «ввиду его невоспринимаемости — это не аргумент» (III.1.35), несообразно (42).
516.
По толкованию М. Гангопадхьяи, речь идет о таких явлениях, как, например, невыявленность «частиц воды, смешанных с воздухом», зимой. О латентных качествах огня см. толкование сутры III.1.38.
43
NySBh_3,1.43 NyS_3,1.43: naktañcaranayanaraśmidarśanācca // dṛśyate hi naktaṃ nayanaraśmayo naktañcarāṇāṃ vṛṣadaṃśaprabhṛtīnāṃ tena śeṣasyānumānamiti/ jātibhedavadindriyabheda iti cet ?, dharmabhedamātraṃ cānupapannam-- āvaraṇasya prāptipratiṣedhārthasya darśanāditi // 43 //
Но почему же вы тогда [прямо] не утверждаете, что «подавление» является причиной невосприятия глазного луча? И потому что «подавление» [чего-то возможно лишь] при проявлении [глазного луча] (43) Abhivyaktau cābhibhavāt Слово и означает «когда не требуется внешний свет». Возможность быть «подавленным» есть только у того, что проявляет свой цвет независимо от внешнего освещения, ибо в противоположном случае не будет [самого] «подавления». Не «подавляется» то, что невоспринимаемо, будучи в [принципиально] невыявленном состоянии, или воспринимаемо [только] через внешний свет, и потому правильно было сказано, что глазной луч существует517 (43).
517.
Сутру можно трактовать и таким образом, что «подавляться» может лишь манифестированный свет, а не латентный, который присущ глазному лучу.
44
NySBh_3,1.44 indriyārthasaṃnikarṣasya jñānakāraṇatvānupapattiḥ, kasmāt ?--- NyS_3,1.44: aprāpyagrahaṇaṃ kācābhrapaṭalasphaṭikāntaritopalabdheḥ // tṛṇādi sarpad dravyaṃ kāce 'bhrapaṭale vā pratihataṃ dṛṣṭam, avyavahitena saṃnikṛṣyate. vyāhanyate vai prāptirvyavadhāneneti, yadi ca raśmyarthasaṃnikarṣo grahaṇahetuḥ syāt ? na vyavahitasya saṃnikarṣa ity agrahaṇaṃ syāt, asti ceyaṃ kācābhrapaṭalasphaṭikāntaritopalabdhaḥ sā jñāpiyati-- aprāpyakārīṇīndriyāṇi (iti). ata evābhautikāni-- prāpyakāritvaṃ hi bhautikadharma iti // 44 //
Также исходя из наблюдения его у ночных животных (44) Naktañcaranayanaraśmidarśanācca Наблюдаются ведь глазные лучи у ночных животных, например у крыс и т. п. Исходя из этого [можно сделать] вывод и об остальных. Санкхьяик. Но не будут ли разниться и индрии в связи с различием в родах [живых существ]?518 Найяик. Нелогично предполагать различие в [одной] только характеристике, ибо то же препятствие наблюдается в виде нарушения контакта [между индрией] и объектом [и в других случаях] (44).
518.
Санкхьяик хочет сказать, что глазной луч может быть только у этих ночных животных, и ни у каких других.
45
NySBh_3,1.45 na NyS_3,1.45: kuḍyāntaritānupalabdherapratiṣedhaḥ // aprāpyakāritve satīndriyaṇāṃ kuḍyāntaritasyānupalabdhir na syāt // 45 //
Оппонент. Нелогично предполагать, что контакт индрии с объектом есть причина [появления перцептивного] знания519. Почему? Потому что восприятие осуществляется и без [непосредственного] контакта при наличии «ширмы» в виде стекла, слюды или кристалла (45) Aprāpya grahaṇaṃ kācābhrapaṭalasphaṭikāntaritopalabdheḥ Наблюдается, что движущуюся вещь, например травинку, отделенную [от органа зрения] стеклом или слюдой, все же видят. [Ведь] нечто находится в контакте [с чем-то другим], когда нет препятствия. Если бы причиной фиксации объекта был его контакт с глазным лучом, то за отсутствием контакта с препятствующим [объектом в указанных случаях этой] фиксации не было бы. Однако восприятие [объекта], заграждаемого стеклом, слюдой или кристаллом, все-таки есть, и оно позволяет понять, что индрии могут действовать и без [непосредственного] контакта, а потому они и невещественны. Ведь признак вещественности — действие через [непосредственный] контакт (45).
519.
Вновь, уже другим оппонентом, подвергается критике определение восприятия в I.1.4.
46
NySBh_3,1.46 prāpyakāritve 'pi tu kācābhrapaṭalasphaṭikāntaritopalabdhirna syāt ?--- NyS_3,1.46: apratīghātāt saṃnikarṣopapattiḥ // na ca kāco 'bhrapaṭalaṃ vā nāyanaraśmiṃ viṣṭabhnāti so 'pratihanyamānaḥ saṃnikṛṣyate iti // 46 //
Найяик.Это не опровержение — ввиду невосприятия предмета за стеной (46) Kuṭyāntaritānupalabdherapratiṣedhaḥ Если бы индрии действовали без контакта [со своими объектами], то воспринимался бы и предмет за стеной (46).
47
NySBh_3,1.47 yaśca manyate-- na bhaitikasyāpratighāta iti, tanna--- NyS_3,1.47: ādityaraśmeḥ sphaṭikāntaritepi dāhye 'vighātāt // 'ādityaraśmeravighātāt' 'sphaṭikāntaritepyavighātāt' 'dāhye 'vighātāt' avighātāditi ca padābhisaṃbandhād vākyabheda iti. yathāvākyaṃ cārthabheda iti, ādityaraśmiḥ kumbhādiṣu na pratihanyate-- avighātāt kumbhasthamudakaṃ tapati, prāptau hi dravyāntaraguṇasya uṣṇasya sparśasya grahaṇaṃ tena ca śītasparśābhibhava iti 1| sphaṭikāntaritepi prakāśanīye pradīparaśmīnāmapratighātaḥ apratighātāt prāptasya grahaṇamiti 2| bharjanakapālādisthaṃ ca dravyamāgneyena tejasā dahyate tatrāvighātāt prāptiḥ prāptau tu dāhaḥ-- nāprāpyakāri teja iti 3/ "avighātāt" iti ca kevalaṃ padamupādīyate, koyamavighāto nāma ?, avyūhyamānāvayavena vyavadhāyakena dravyeṇa sarvato dravyasyāviṣṛmbhaḥ | kriyāhetorapratibandhaḥ | prāpterapratiṣedha iti, dṛṣṭaṃ hi kalaśaniṣaktānāmapāṃ bahiḥ śītasparśagrahaṇam. na cendrinayeṇāsaṃnikṛṣṭasya dravyasya sparśopalabdhiḥ, dṛṣṭau ca praspandaparisravau, tatra kācābhrapaṭalādibhirnāyanaraśmerapratighātād vibhidyārthena saha saṃnikarṣādupapannaṃ grahaṇamiti // 47 //
Оппонент. Но если бы индрии действовали [только] в контакте [с ними], то не было бы восприятия того, что заграждено стеклом, слюдой или кристаллом. Найяик.Из отсутствия противодействия [следует] наличие контакта (47) Apratighātātsannikarṣopapattiḥ Ни стекло, ни слюда не оказывают противодействия глазному лучу, и потому он, «беспрепятствуемый», вступает в контакт [с объектами] (47).
Что же касается мнения, будто вещественное начало всегда встречает противодействие, то оно неверно: Ввиду отсутствия противодействия солнечным лучам и т. д., а также тому, что закрыто кристаллом или сжигается (48) Ādityaraśmeḥ sphaṭikāntarite 'pi dāhye 'vighātāt [Следует читать]: «Ввиду отсутствия противодействия солнечным лучам», «Ввиду отсутствия противодействия тому, что загорожено кристаллом» и «Ввиду отсутствия противодействия, когда [что-то] сжигается». Ввиду отсутствия противодействия обеспечивает — через связь с [другими] словами — деление предложения [на три части]. А «деление значения» соответствует делению предложения. Солнечный луч не встречает противодействия в кувшинах и прочих предметах за отсутствием препятствия и, будучи в кувшине, согревает воду. Ведь [только] при наличии контакта [в кувшине] фиксируется качество другой субстанции — жар, благодаря которому подавляется прежняя прохлада. Лучи светильника, освещающие то, что скрыто кристаллом, также не встречают противодействия, и вследствие этого фиксируется то, с чем они контактируют. Вещество, находящееся в разогреваемом сосуде, также сжигается жаром огня, и здесь имеет место контакт вследствие отсутствия противодействия, а при контакте [само] сжигание: жар не действует без контакта. [Здесь] употребляется только словосочетание ввиду отсутствия противодействия. Но что же, собственно, оно означает? Отсутствие блокирования любой вещи другой — блокирующей, непроницаемой520, [или, по-другому], отсутствие противостояния причине действия либо контакту. Так, замечается, что прохлада воды, содержащейся в сосуде, ощущается и на другой его стороне. Но восприятие осязаемости невозможно без контакта индрии с предметом. Замечается также, что [вода] испаряется каплями. Так и восприятие имеет место вследствие наличия контакта при отсутствии противодействия глазным лучам со стороны стекла, слюды и т. п. (48).
520.
В тексте: …avyūhyamānāvayavena — букв, «участи которой не структурированы».
49
NySBh_3,1.49 NyS_3,1.49: ādarśodakāyoḥ prasādasvābhāvyād rūpopalabdhivattadupalabdhiḥ // ādarśodakayoḥ prasādaḥ | rūpaviśeṣaḥ svo dharmaḥ- niyamadarśanāt, prasādasya vā svo dharmo rūpopalambhanam, yathādarśapratihatasya parāvṛttasya nayanaraśmeḥ svena mukhena saṃnikarṣe sati svamukhopalambhanaṃ pratibimbagrahaṇākhyam ādarśarūpānugrahāt tannimittaṃ bhavati-- ādarśarūpopaghāte tadabhāvāt. kuḍyādiṣu ca pratibimbagrahaṇaṃ na bhavati, evaṃ kācābhrapaṭalādibhiravighātaścakṣūraśmeḥ kuḍyādibhiśca pratighātaḥ-- dravyasvabhāvaniyamāditi // 49 //
Оппонент.Это неверно, ибо неизбежно ведет к подмене свойств (49) Netaretaradharmaprasañgāt Стены и т. п. также не должны оказывать противодействие [восприятию], подобно стеклу или слюде, либо, [наоборот], неизбежно придется допустить, что стекло или слюда должны оказывать противодействие [восприятию] наподобие стен и т. п., ибо причина разграничения [вами] не указана (49).
Найяик. [Предмет за стеклом или слюдой] Воспринимается подобно тому, как образ воспринимается в зеркале или воде по причине их прозрачности (50) Ādarśodakayoḥ prasādasvābhāvyād rūpopalabdhivat tadupalabdhiḥ Прозрачность можно считать специфической природой и собственным свойством воды и зеркала, ибо она наблюдается [только в них]. Специфичность данного свойства состоит в способности отражения образов. Глазной луч «ударяется» о зеркало и, обращаясь вспять, отражает, при контакте, лицо. Это называется отражением образа, причина которого — форма зеркала, ибо с устранением этой формы прекращается и отражение. Стены же и т. п. образов не отражают. Таким образом, стекло, слюда и прочие [прозрачные вещи] не оказывают сопротивления глазным лучам, тогда как стены и т. п. оказывают. Потому [указанное] разграничение связано с собственной природой вещей (50).
Несообразно приписывать или отрицать то, что [уже стало] предметом восприятия или умозаключения (51) Dṛṣṭānumitānāṃ niyogapratiṣedhānupapattiḥ Ввиду того что предметом источника знания является истинное [положение дел]. Нельзя ведь, господа, человеку, исследующему вещи, [природа которых уже] определена посредством восприятия и умозаключения, указывать вещам: «Это так!» или, наоборот, «Это не так!» Несообразно же требовать, чтобы запах воспринимался зрением, подобно форме, или чтобы форма не воспринималась зрением, подобно запаху, а также чтобы о воде можно было заключить из [наблюдения] дыма, как об огне, или, [наоборот], чтобы об огне нельзя было заключить из дыма, как о воде. По какой причине? По той, что вещи познаются через источники знания таковыми, какие они есть, каковы их природа и свойства. Предметы источников знания соответствуют действительности. Потому, когда вы приписываете или отрицаете [что-то, например что] стены и т. п. прозрачны, подобно стеклу или слюде, либо, [наоборот], что последние непроницаемы, подобно стенам, то это будет неверно, ибо эти свойства вещей воспринимаемы и выводимы. Прозрачность и непроницаемость также «распределяются» посредством восприятия и невосприятия. Отсутствие восприятия того, что отделено [стеной, позволяет] сделать заключение, что стена оказывает сопротивление, а наличие восприятия — что стекло, слюда и т. п. прозрачны (51).
[Исследование множественности индрий]
52
NySBh_3,1.52 ekamindriyam--- NyS_3,1.52: tvagavyatirekāt // 'tvagekamindriyam' ityāha| kasmāt ? avyatirekāt | na tvacā kiñcidindriyādhiṣṭhānaṃ na prāptam-- na cāsatyāṃ tvaci kiñcidviṣayagrahaṇaṃ bhavati. yayā sarvendriyasthānāni vyāptāni yasyāṃ ca satyāṃ viṣayagrahaṇaṃ bhavati sā tvagekamindriyamiti // 52 // nendriyāntarārthānupalabdheḥ| sparśopalabdhilakṣaṇāyāṃ satyāṃ tvaci gṛhyamāṇe ( ca ) tvagindriyeṇe sparśe indriyāntarārthā rūpādayo na gṛhyante andhādibhiḥ. na sparśagrāhakādindriyād indriyāntaramastīti sparśavad andhādibhirgṛhyeran rūpādayaḥ na ca gṛhyante tasmānnaikamindriyaṃ tvagiti // tvagavayavaviśeṣeṇa dhūmopalabdhivattadupalabdhiḥ| yathā tvaco 'vayavaviśeṣaḥ kaścit cakṣuṣi saṃnikṛṣṭo dhūmasparśaṃ gṛhṇāti nānya evaṃ tvaco 'vayavaviśeṣā rūpādigrāhakāsteṣāmupaghātādandhādibhirna gṛhyante rūpādaya iti // vyāhatatvādahetuḥ/ 'tvagavyatirekādekamindriyam' ityuktvā 'tvagakyavaviśeṣeṇa dhūmopalabdhivad rūpādyupalabdhiḥ' ityucyate. evaṃ ca sati nānābhūtāni viṣayagrāhakāṇi-- viṣayavyavasthānāt | tadbhāve viṣayagrahaṇasya bhāvāt tadupaghāte cābhāvāt. tathā ca pūrvo vāda uttareṇa vādena vyāhanyate iti // saṃdigdhaścāvyatirekaḥ/ pṛthivyādibhirapi bhūtairindriyādhiṣṭhānāni vyāptāni. na ca teṣvasatsu viṣayagrahaṇaṃ bhavatīti. tasmānna tvag anyadvā sarvaviṣayamekamindriyamiti // 52 //
Теперь [решается проблема, является ли] индрия единичной или их много. Откуда [это] сомнение? Сомнение в связи с тем, считать ли их множественными в соответствии с различностью [их] локализаций или [допустить, что одно] целое локализуется различно (52) Sthānānyatve nānātvādavayavinānāsthānatvācca saṃśayaḥ Наблюдается и то, что многие вещи имеют различные локализации, и то, что целое, будучи единым, [также] имеет множество локализаций. Отсюда и [возникает] сомнение (52).
53
NySBh_3,1.53 NyS_3,1.53: na yugapadārthānupalabdheḥ // ātmā manasā saṃbadhyate mana indriyeṇa indriyaṃ sarvārthaiḥ saṃnikṛṣṭamiti ātmendriyamano 'rthasaṃnikarṣebhyo yugapad grahaṇāni syuḥ na ca yugapad rūpādayo gṛhyante tasmānnaikamindriyaṃ sarvaviṣayamastīti | asāhacaryācca viṣayagrahaṇānāṃ naikamindriyaṃ sarvaviṣayakam, sāhacarye hi viṣayagrahaṇānāmandhādyanupapattiriti // 53 //
Оппонент. Индрия — одна, Поскольку [остальные] не выходят за пределы осязания521 (53) Тvagavyatirekāt Этим сказано, что осязание является единственной индрией. Почему? Поскольку не выходят за [ее] пределы. Нет такой локализации индрий, которая не была бы причастна осязанию, а без осязания невозможна никакая фиксация объектов. Если же локализации всех индрий «пронизаны» осязанием и если оно делает возможной [любую] фиксацию объектов, то оно и будет единственной индрией. Найяик. Это неверно ввиду отсутствия восприятия [органом осязания] объектов других индрий. Хотя кожа характеризуется [возможностью] восприятия осязаемого и осязаемое фиксируется индрией осязания, объекты других индрий, например формы, не фиксируются слепыми. Если же считать, что, помимо индрии, фиксирующей осязаемое, других индрий нет, то слепые должны были бы фиксировать и цвета точно так же, как и осязаемое. Но они их не фиксируют. Следовательно, индрия осязания не является единственной. Оппонент. Но почему бы не считать, что это восприятие осуществляется особыми частями [органа] осязания, как в случае с восприятием дыма? Ведь подобно тому, как особая часть кожи, расположенная в глазу, фиксирует дым, а не другая522, так и особые части кожи фиксируют и цвета, которые не фиксируются при их разрушении, как в случае со слепыми. Найяик. Это не аргумент — ввиду [его] противоречивости. Ведь сказав [ранее], что индрия одна, потому что [остальные] не выходят за ее пределы, вы [теперь] говорите, что формы воспринимаются особыми частями индрии осязания, подобно дыму. Но если это так, то фиксаторы объектов должны быть множественными вследствие распределения объектов, и в их присутствии объекты фиксируются, а при отсутствии — не фиксируются. Так второй [ваш] тезис вступает в противоречие с первым523. Кроме того, [аргумент] «поскольку не выходят за пределы…» сомнителен [и сам по себе]. Локализации индрий «пронизаны» землей и прочими стихиями, и при отсутствии последних фиксация объектов невозможна. Потому и неверно, что может быть одна индрия, [фиксирующая] все объекты, будь то [индрия] осязания или [какая-либо] другая524 (53).
521.
Определить, к какому течению относится этот оппонент, весьма затруднительно. Не решается это сделать и К. Прейзенданц, хотя она и убеждена в том, что речь идет о взгляде, внешнем по отношению к учению ньяи, а не о внутреннем диалоге найяиков [Прейзенданц, 1994, с. 643–644]. По толкованию Таркавагиши, речь идет снова о санкхьяиках, ибо подобный взгляд приписывается им Шанкарой в «Брахмасутрабхашье» II.2.10. Однако с концепцией одной индрии нам не доводилось встречаться у санкхьяиков; не приписывает им этого и Шанкара. Он указывает на противоречие, состоящее в том, что они признают «внутренний инструментарий» (antaḥkaraṇa) то единым, то тройственным, а индрии ими исчисляются в количестве то 7, то 11. Мы не беремся установить, насколько справедливы упреки Шанкары в адрес его оппонентов, но отметим только, что концепцию единичности индрии он им все же не приписывает, хотя, безусловно, мог это сделать, если бы они дали для этого хоть малейший повод.
522.
Оппонент, вероятно, хочет сказать, что дым воспринимается осязанием, поскольку раздражает поверхность глазной оболочки.
523.
Ватсьяяна «ловит» оппонента на противоречии: признавая, что различные объекты фиксируются различными «частями» одного и того же органа чувств — кожи, — он, таким образом, против воли признает множественность индрий (пусть и в рамках одного и того же чувства осязания). Об этом прямо говорит и Уддйотакара, предлагающий рассматриваемому здесь оппоненту дилемму: признать, что его «единственная индрия» тем самым множественна либо что объекты индрий вообще не существуют [Уддйотакара, 1916, с. 387].
524.
Ватсьяяна пытается довести мысль оппонента до логического завершения достаточно остроумным ходом: если осязание является единственной индрией, потому что «пронизывает» действия всех остальных, то тогда и материальные элементы должны быть индриями, ибо они также «пронизывают» их действия.
54
NySBh_3,1.54 NyS_3,1.54: vipratiṣedhācca na tvagekā // na khalu tvagekamindriyam-- vyāghātāt, tvacā rūpāṇy aprāptāni gṛhyante iti aprāpyakāritve sparśādiṣvapyevaṃ prasaṅgaḥ, sparśādīnāṃ ca prāptānāṃ grahaṇād rūpādīnām ( api ) prāptānāṃ grahaṇamiti prāptam| prāpyāprāpyakāritvamiticet ? āvaraṇānupapatterviṣayamātrasya grahaṇam = athāpi manyeta-- prāptāḥ sparśādayastvacā gṛhyante rūpāṇi tv aprāptānīti, evaṃ sati nāstyāvaraṇam. āvaraṇānupapatteśca rūpamātrasya grahaṇaṃ vyavahitasya cāvyahitasya ceti| dūrāntikānuvidhānaṃ ca rūpopalabdhyanupalabdhyorna syāt | aprāptaṃ tvacā gṛhyate rūpamiti dūre rūpasyāgrahaṇamantike ca grahaṇamityetad na syāditi // 54 //
[Ваш тезис] неверен ввиду отсутствия одновременности в восприятии [объектов] (54) Na yugapadarthānupalabdheḥ Атман соединяется с умом, ум — с индрией, а индрия, [по вашей теории], контактирует со всеми объектами. Следовательно, фиксации [объектов] должны осуществляться через одновременные контакты Атмана, индрий, ума-манаса и объектов. Но цвет и прочие [объекты] не фиксируются одновременно, а потому не может быть и одной индрии, которая была бы «всеобъектной». Ведь если бы такая одновременность была, то не было бы [ни одного] слепого (54).
55
NySBh_3,1.55 ekatvapratiṣedhācca nānātvasiddhau sthānāheturapyupādīyate--- NyS_3,1.55: indriyārthapañcatvāt // arthaḥ prayojanaṃ tat pañcavidhamindriyāṇām usparśanenendriyeṇa sparśagrahaṇe sati na tenaiva rūpaṃ gṛhyate iti rūpagrahaṇaprayojanaṃ cakṣuranumīyate, sparśarūpagrahaṇe ca tābhyāmeva na gandho gṛhyate iti gandhagrahaṇaprayojanaṃ ghrāṇamanumīyate, trayāṇāṃ grahaṇe na taireva raso gṛhyate iti rasagrahaṇaprayojanaṃ rasanamanumīyate, na caturṇāṃ grahaṇe taireva śabdaḥ śrūyate iti śabdagrahaṇaprayojanaṃ śrotramanumīyate, evamindriyaprayojanasyānitaretarasādhanasādhyatvāt pañcaivendriyāṇi // 55 //
Индрия осязания — не единственная и ввиду отрицания, [при допущении этого, всего опыта] (55) Vipratiṣedhācca na tvagekā Индрия осязания — не единственная ввиду [неизбежного] противоречия [такого предположения опыту]. Если цвета фиксируются кожей без контакта [с ними], то это же неизбежно должно относиться и к [самому] осязаемому. Но если осязаемое фиксируется через контакт, то таковой должна быть и фиксация цвета. Оппонент. А если допустить, что функционирование [индрии осязания] может быть и «контактным», и «бесконтактным»? Найяик. Тогда, за отсутствием препятствия, будет фиксация [любой индрией] любого объекта. Или, может быть, вы думаете, что осязаемое фиксируется индрией осязания через контакт, а цвет — без контакта? Но если это так, то [снова] нельзя будет допустить препятствия, а при отсутствии оного будет [происходить] фиксация любого цвета — будет тут препятствие или нет, — и как восприятие, так и не-восприятие цвета не будет зависеть от [его] отдаленности и близости. И если цвет фиксируется кожей без контакта, то нельзя сказать, что дальний цвет не воспринимается, а ближний воспринимается (55).
[Теперь], установив множественность индрий [уже] через опровержение [их] единственности, [сутракарин] вводит и положительный аргумент: Ввиду пятеричности объектов индрий (56) Indriyārthapañcatvāt Объект — это назначение, и оно для индрий пяти видов. При фиксации осязаемого индрией осязания ею не фиксируется цвет — так заключаем об [индрии] зрения как предназначенной для фиксации цвета. При фиксации осязаемого и цвета не фиксируется запах — так заключаем об [индрии] обоняния как предназначенной для фиксации запаха. При фиксации [этих] трех не фиксируется вкус — так заключаем об [индрии] вкуса как предназначенной для фиксации вкуса. При фиксации же [этих] четырех не слышится звук — так заключаем об [индрии] слуха как предназначенной для фиксации звуков. Таким образом, исходя из того, что назначения индрий не являются средствами реализации друг друга, [заключаем] о [наличии] именно пяти индрий (56).
Оппонент.Неверно — ввиду множественности их объектов (57) Na tadarthabahutvāt Неверно, что из пятеричности объектов индрий следует пятеричность [и самих] индрий. Почему? Ввиду множественности их объектов. Ведь эти объекты индрий действительно множественны: осязаемое бывает холодным, горячим и промежуточным; цвет — белым, зеленым и т. д.; запах — приятным, неприятным и нейтральным; вкус — острым и т. д.; так же и звук бывает артикулированный и простой525. Если же пять индрий устанавливаются исходя из пятерки их объектов, то исходя из [указанного] множества объектов придется принять [дополнительную] множественность [соответствующих] индрий526 (57).
525.
В тексте труднопереводимое: śabdā varṇātmano dhvanimātrāśca.
526.
Оппонент прибегает к казуистическому аргументу, укоряя теперь найяика за то, что он допускает слишком мало индрий (раньше он настаивал на том, что пять индрий — слишком много).
Найяик.Это не опровержение, поскольку сущность запаха и т. д. присутствует [во всех разновидностях] запаха и т. д. (58) Gandhatvādyavyatirekādgandhādmāmapratiṣedhaḥ Те фиксации запаха и т. д., которые, [по вашему мнению], требуют различных фиксаторов как предполагающие различные средства [своей] реализации, [на деле этого не требуют], ибо [соответствующие объекты] субординируются через свои универсалии — сущность запаха и т. д. Умозаключение [о способностях восприятия] опирается на общую совокупность объектов, не на отдельные их составляющие, а вы, господа, опираясь на составляющие, отрицаете пятеричность объектов, и потому ваше опровержение некорректно. Оппонент. Но каким же образом запах и т. д. определяются через свои универсалии — сущность запаха и т. д.? Найяик. Осязаемое, которое действительно трех видов — холодное, горячее и промежуточное, — включается в свой класс запаха. Когда же фиксируется холодное, то это не предполагает, что фиксация горячего или промежуточного требует иного фиксатора, ибо разновидности осязаемого реализуются одним средством, и тем, чем фиксируется холодное, фиксируются и другие [виды] осязаемого. Так и запахи, цвета, вкусы и звуки включаются в соответствующие классы. Но фиксации запаха и т. д. предполагают различные чувственные способности как не реализуемые одним средством. Потому уместно [было нами сказано, что] индрий — пять исходя из пятерки их объектов (58).
Оппонент. Но если уж допустить включение [их] в класс, то индрия Одна — ввиду того, что [объекты] не выходят за границы объектности (59) Viṣayatvāvyatirekādekatvam Запахи и т. д. включаются [в один класс] ввиду их свойства быть объектами (59).
Найяик.Неверно, ибо [пятеричность индрий обосновывается] пятеричностью познаний как знаков [индрий, их] локусов, функций и форм (60) Na buddhilakṣaṇādhiṣṭhānagatyākṛtipañcatvebhyaḥ527 Никак нельзя прийти к заключению, что объекты, определяемые как относящиеся к общей универсалии объектности, не требуют различных фиксаторов и фиксируются одним средством [познания]. Напротив, [можно] заключить, что пять [объектов], начиная с запаха, определяемые как относящиеся к своим классам «запаховости» и т. д., фиксируются различными индриями, и потому [сказанное вами] «бессвязно». Это уже было отмечено в связи с [сутрой] «Ввиду пятеричности объектов индрий» (III.1.56). Познания же суть знаки [индрий], ибо индрии [выводятся] из фиксации объектов. Об этом было сказано при истолковании [той же] сутры, посвященной пятеричности объектов индрий. Потому индрий пять, вследствие пятеричности познаний как знаков. Локусов индрий — также пять. Осязание, выводимое из фиксации соприкосновений, локализуется во всем теле; зрение, выводимое из фиксации цвета и способное удаляться, — в зрачке; обоняние — в носу; вкус — в языке; слух — в ушной раковине. [Таким образом, индрии пятеричны] как выводимые из фиксации запаха, вкуса, цвета, осязания и звука. Различие индрий [следует] также из различия в [характере] функций. Зрение, «привязанное» к зрачку, выйдя наружу, «достает» вещи, наделенные цветом. В случае с осязанием и т. д. сами [соответствующие] объекты вступают в контакт с соответствующими индриями через движение [их] субстратов. Слух же вступает в контакт со звуком через последовательность волн. Форма — это размер, такая-то [протяженность, и] она — пяти видов. Обоняние, вкус и осязание охватывают только свои субстраты, как [это] следует из фиксации [соответствующих] объектов. Зрение, локализующееся в зрачке, охватывает [все] объекты. Слух же не отличен от пространства, которое вездесуще, выводится только из восприятия звука, но проявляет звук локально, в соответствии с санскарами человека528. Под родом понимается источник [каждой индрии]. Пять же источников индрий — это материальные элементы, начиная с земли. Так, основываясь на пятеричности [их] природы, устанавливаем пятеричность [самих] индрий (60).
527.
В других изданиях между ākṛti и pañcatvebhyaḥ вставляется jāti, что соответствует и чтению самого Ватсьяяны, который комментирует и это слово.
528.
Saṃskāra — подсознательные, инерционные механизмы психики (инерционное движение физического тела также называется «санскара»), составляют понятие, исследовавшееся теоретиками йоги. Вьяса, автор «Йогасутра-бхашьи» (VI в. н. э.) — нормативного комментария к сутрам йоги — определяет их в качестве бессознательных отпечатков-остатков предшествующих действий (совершенных в этой и прошлых жизнях), которые определяют память (типично инерционное явление) и, в свою очередь, обусловливаются ею (коммент. к IV.9). Помимо санскар, как причин памяти и аффектов в виде бессознательных следов в сознании, различались и другие — причины созревания плодов кармы в виде дхармы и ее противоположности (коммент. к III.18). Санскары оказывают значительное воздействие на ориентацию индивида, так как прошлый опыт удовольствий создает расположенность к ним, а опыт страданий — к страданиям, но оба фактора обусловливают предрасположенность к действиям, а санскары как таковые заставляют человека мыслить: «Я есмь», «Это — мое», «Я знаю» и т. д., а значит, и отождествлять духовное начало с тем, что ему непричастно (коммент. к II.15 и IV.27). Санскары находятся в разных режимах активности, и более выявленные подавляют более латентные. Хотя в целом они обусловливают пребывание в сансаре, будучи включены в механизмы «закона кармы», среди них есть более благоприятные, препятствующие иным, более аффектированным. В данном случае речь идет скорее об адриштах (см. коммент. 3 к III.1.26).
Санкхьяик. Но как мы установим, что у индрий природа этих элементов, а не Непроявленного? Найяик.Идентичность — исходя из восприятия специфического качества [соответствующего] элемента (61) Bhūtaguṇaviśeṣopalabdhestādātmyam Наблюдаются ведь границы в обнаружении специфических свойств материальных элементов, начиная с ветра. Ветер [обусловливает] проявление осязания, вода — вкуса, огонь — формы, а земляное вещество — запаха. Среди индрий имеется разграничение также в связи с восприятием специфических качеств [того или иного] элемента. Потому исходя из восприятия специфического качества [того или иного] элемента рассуждаем, что индрии имеют природу [соответствующих] элементов, а не Непроявленного (61).
— Было указано, что запах и т. д. суть качества земли и т. д. (I.1.14). Но это еще не позволяет установить, имеет ли земля одно качество или этих [качеств] несколько. На это сказано: У земли запах, вкус, цвет, осязаемость и звук — завершая осязаемостью529 (62) Gandharasarūpasparśaśabdānāṃ sparśaparyantāḥ pṛthivyāḥ
529.
Смысл сутры, видимо, в том, что земля обладает четырьмя из пяти свойств, которыми наделены все материальные элементы, не обладая лишь звуком, который остается «собственностью» только пространства-акаши. В этом одно из различий натурфилософии найяиков и санкхьяиков: последние (в аккумулятивистской трактовке материальных элементов) полагали, что земля, как наиболее «полный» среди них, обладает всеми пятью свойствами.
63
NySBh_3,1.63 NyS_3,1.63: na sarvaguṇānupalabdheḥ // nāyaṃ guṇaniyogaḥ sādhuḥ, kasmāt ?. yasya bhūtasya ye guṇā na te tadātmakenendriyeṇa sarve upalabhyante | pārthivena hi ghrāṇena sparśaparyantā na gṛhyante gandha evaiko gṛhyate, evaṃ śeṣeṣvapīti // 63 //
У воды, огня и ветра [в каждом случае качеств] меньше, чем у предшествующего, меньше всего — у пространства (63) Āptejovāyūnāṃ pūrvaṃ pūrvamapohyākāśasyottaraḥ Завершая осязаемостью [следует читать] при изменении окончания530. Звук, указанный после свойств, завершаемых осязаемостью, принадлежит пространству531. Оппонент. Но на каком основании тогда [суффикс] —tara указан [в слове uttara]? Найяик. Ввиду того что [последнее слово] может быть использовано и самостоятельно532. Из этого следует, что слово uttara может выражать значение «следующее за…» В сутре, [содержащей] перечисление, звук [упоминается] следующим после [качеств], завершающихся осязаемостью. Или это [уже] модификация [слова «осязаемость»], ибо имеется намерение произнести «осязаемость». То, что отлично от перечисленных качеств, завершающихся осязаемостью, и следует за ними, и есть звук (63).
530.
Sparśaparyantāḥ в предыдущей сутре следует читать как sparśaparyantānām.
531.
Здесь тот редкий случай, когда Ватсьяяна комментирует одновременно две сутры.
532.
Слово uttara, означающее сравнительную степень, может употребляться и в других значениях, например «северный», «левый», «последующий» и т. д.
Оппонент.Это неверно, ибо [индрия] не воспринимает все качества533 (64) Na sarvaguṇānupalabdheḥ Предложенное вами распределение качеств неудачно. Почему? Потому что не все качества материальных элементов воспринимаются индриями того же рода. Ведь не все качества [земли], завершая осязаемостью, постигаются «земляным» обонянием, но только [один] запах. Так же [обстоит дело] и с остальными [индриями] (64).
533.
Найяики отстаивают здесь кумулятивную концепцию материальных элементов, согласно которой пространство-акаша как первый элемент имеет лишь один атрибут — звук; второй элемент, ветер, — два: звук и осязаемость; третий, огонь, — уже три: звук, осязаемость и цвет и т. д. Ту же концепцию разделяли и вайшешики. Ко времени создания «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи» ее могли разделять и некоторые санкхьяики — те, кто считал, что субтильные объекты восприятия, танматры, источники материальных элементов, могут быть расположены в восходящей прогрессии. Так, очень влиятельный санкхьяик Варшаганья (III–IV вв. н. э.) считал, что танматра звука есть только «чистый звук», но танматра формы — «чистая форма» плюс «чистый звук» и т. д. [Юктидипика, 1998, с. 187]. Оппонентами найяиков в данном вопросе могли быть только школы, признававшие за каждой стихией лишь по одному атрибуту. Здесь прежде всего речь идет о большинстве санкхьяиков (оппоненты Варшаганьи) и буддистах.
Найяик. Но как же тогда распределить эти качества [по материальным элементам]? Оппонент.Каждое последующее качество принадлежит каждому последующему [материальному элементу], и потому нет восприятия иного качества (65) Ekaikaśyenottarottaraguṇasadbhāvād uttarāṇāṃ tadanupalabdhiḥ Каждое качество, такое, как запах, принадлежит каждому материальному элементу, такому, как земля, и потому другие [соответстствующей индрией] не воспринимаются. В результате обонянием не фиксируются — вкус, цвет и осязаемость, вкусом — цвет и осязаемость, зрением — осязаемость. Найяик. Но как же тогда материальные элементы «фиксируются» как обладающие не одним качеством? Оппонент. «Фиксация» многих качеств — вследствие «смешения». В земле фиксируется вкус вследствие [ее] смешанности с водой и другими [стихиями]. То же и в прочих [случаях] (65).
Найяик. Но поскольку не будет ограничения, а смешение безгранично, [нельзя объяснить, почему] у земли [все-таки] четыре качества, у воды — три, у огня — два, у ветра — одно. Оппонент. Ограничение будет. Найяик. Каким образом? Оппонент.Поскольку одно «пропитано» другим (66) Viṣṭaṃ hyaparaṃ pareṇa Земля и прочие [материальные элементы] «пропитаны» каждый предшествующий каждым последующим, и потому ограничение [определяется указанным способом] смешения. И это [смешение элементов] следует познавать как [произошедшее] во время их создания, а не теперь534 (66).
534.
Указание на период миросозидания (bhūtasṛṣṭi) может вызвать ассоциации с «пуранической философией», с которой Вачаспати Мишра и соотносит этот взгляд [Вачаспати Мишра, 1996, с. 492].
67
NySBh_3,1.67 NyS_3,1.67: na pārthivāpyayoḥ pratyakṣatvāt // neti trisūtrīṃ pratyācaṣṭe, kasmāt ?, pārthivasya dravyasyāpy asya ca pratyakṣatvāt| mahattvānekadravyatvādrūpāccopalabdhiriti taijasameva dravyaṃ pratyakṣaṃ syāt. na pārthivamāpyaṃ vā-- rūpābhāvāt| taijasavattu pārthivāpyayoḥ pratyakṣatvād na saṃsargādanekaguṇagrahaṇaṃ bhūtānāmiti/ bhūtāntararūpakṛtaṃ ca pārthivāpyayoḥ pratyakṣatvaṃ bruvataḥ pratyakṣo vāyuḥ prasajyate. niyame vā kāraṇamucyatāmiti| rasayorvā pārthivāpyayoḥ pratyakṣatvāt, pārthivo rasaḥ ṣaḍvidhaḥ āpyo madhura eva na caitat saṃsargād bhavitumarhati/ rūpayorvā pārthivāpyayoḥ pratayakṣatvāt, taijasarūpānugṛhītayoḥ saṃsarge hi vyañjakameva rūpaṃ na vyaṅgyamastīti| ekānekavidhatve ca pārthivāpyayoḥ pratyakṣatvād rūpayoḥ | pārthivaṃ haritalohitapītādyanekavidhaṃ rūpam āpyaṃ tu śuklamaprakāśakaṃ na caitadekaguṇānāṃ saṃsarge satyupalabhyate iti| udāharaṇamātraṃ caitat| ataḥ paraṃ prapañcaḥ-- sparśayorvā pārthivataijasayoḥ pratyakṣatvāt. pārthivo 'nuṣṇāśītaḥ sparśaḥ uṣṇastaijasaḥ pratnayakṣaḥ. na caitadekaguṇānām anuṣṇāśītasparśena vāyunā saṃsargeṇopapadyate iti| atha vā pārthivāpyayordravyayorvyavasthitaguṇayoḥ pratyakṣatvāt = caturguṇaṃ pārthivaṃ dravyaṃ triguṇamāpyaṃ pratyakṣaṃ tena tatkāraṇamanumīyate-- tathābhūtamiti. tasya kāryaṃ liṅm-- kāraṇabhāvāddhi kāryabhāva iti| evaṃ taijasavāyavyayordavyayoḥ pratyakṣatvād guṇavyavasthāyāstatkāraṇe dravye vyavasthānumānamiti/ dṛṣṭaśca vivekaḥ-- pārthivāpyayoḥ pratyakṣatvāt | pārthivaṃ dravyamabādibhirviyuktaṃ pratyakṣato gṛhyate āpyaṃ ca parābhyāṃ taijasaṃ ca vāyunā, na caikaikaguṇaṃ gṛhyate iti| niranumānaṃ tu viṣṭaṃ hyaparaṃ pareṇa 66 ityetaditi | nātra liṅgamanumāpakaṃ gṛhyate iti yenaitadevaṃ pratipadyemahi| yaccoktam-- 'viṣṭaṃ hyaparaṃ pareṇeti bhūtasṛṣṭau veditavyaṃ na sāṃpratam' iti niyamakāraṇābhāvādayuktam, dṛṣṭaṃ ca sāṃpratam-- 'aparaṃ pareṇa viṣṭam' iti | vāyunā ca viṣṭaṃ teja iti| viṣṭatvam | saṃyogaḥ saca dvayoḥ samānaḥ, vāyunā ca viṣṭatvāt sparśavat tejaḥ na tu tejasā viṣṭatvād rūpavān vāyuriti niyamakāraṇaṃ nāstīti| dṛṣṭaṃ ca taijasena sparśena vāyavyasya sparśasyābhibhavādagrahaṇamiti na ca tenaiva tasyābhibhava iti // 67 //
Найяик.Это неверно, ибо есть визуальное восприятие земляного и водного (67) Na pārthivāpyayoḥ pratyakṣatvāt [Слово] неверно отрицает [предыдущие] три сутры. Почему? Потому что и земляная и водная субстанции воспринимаемы. Воспринимаемость производна от наличия величины, присущности многим субстанциям и наделенности цветом. Потому огненная субстанция зрима, а земляная или водная — нет, по причине отсутствия цвета. Но если земляные и водные зримы так же, как и огненная, то неверно, что фиксация множества качеств материальных элементов [происходит только] от «смешения». Тот, кто утверждает, что зримость земли и воды обусловлена другими материальными элементами, вынужден принять визуальное восприятие и ветра, а если откажется, то пусть приведет основание. [Ваше положение неверно] также и по причине непосредственной воспринимаемости вкуса земли и воды. Вкус земли — шести видов535, воды — только сладкий. И эти [разновидности вкуса земли] не могут быть объяснимы [только] смешением [земли с водой]. [Ваш тезис неверен] и потому, что цвета земли и воды воспринимаются непосредственно [только] при ассоциации с цветом огня. При [простом] смешении [цвет огня] был бы лишь проявителем, но не обнаруживался бы сам. Также по причине того, что цвет воды воспринимается как единообразный, а земли — как многообразный. Цвет земли многообразен: зеленый, бурый, желтый и т. п., а воды — [лишь] белый и не обнаруживает [других цветов]. Но это не может быть объяснено лишь смешением однокачественных [материальных элементов]536. То был лишь [один] пример. Дальнейшее развитие темы [следующее]. [Ваш тезис неверен] и вследствие того, что осязаемость земли и огня воспринимается непосредственно. Наблюдается, что земля не горячая и не холодная, огонь же — [только] горячий. Но это [было бы] необъяснимо при их смешении с нетеплым и нехолодным ветром, когда [все три стихии считаются] обладающими каждая одним качеством. А также по причине наглядной воспринимаемости установленных качеств земляной и водной субстанций. Наблюдается, что земля обладает четырьмя качествами, а вода — тремя. Благодаря этому делается заключение о том, что и их причины таковы. Их выводные знаки — [их] следствия, и из наличия причины следует наличие следствия. Таким образом, из наглядной воспринимаемости субстанций огня и ветра следует заключение об установленности их качеств в их причинах537. Из наглядной воспринимаемости земляной и водной [субстанций явствует и их] раздельность. Субстанция земли наглядно фиксируется как отдельная от водной, водная — как отдельная от двух других, огненная — от ветра, и ни одна не фиксируется как наделенная лишь одним качеством. Потому бездоказательно [ваше высказывание, будто] «одно „пропитано“ другим» (III.1.66), ибо не представлен аргумент, который позволил бы прийти к данному заключению. Что же касается сказанного, будто [высказывание] «одно „пропитано“ другим» относится не к настоящему времени, а ко времени миросозидания, то это неверно, так как отсутствует причина [указанного] ограничения. Наблюдается ведь, что в настоящее время одно «пропитывается» другим, например огонь — ветром. «Пропитанность» же — контакт, а он — общий для двух [объектов. Вы допускаете, что] огонь обладает осязаемостью, будучи «пропитан» ветром, но [у вас] нет обоснования того, что ветер обладал бы цветом, будучи «пропитан» огнем. Наблюдается, также, что осязаемость ветра не воспринимается, подавляемая осязаемостью огня, но она не может подавлять себя538 (67).
535.
Эти виды — сладкий, кислый, соленый, едкий, острый, горький.
536.
Суть аргумента Ватсьяяны (и он представляется вполне логичным) в том, что если объяснять цвет земли и воды только заимствованием этого свойства у «цветового» элемента огня, нельзя объяснить, почему вода одноцветна, а земля многоцветна.
537.
Речь идет об атомах.
538.
Ватсьяяна доводит до абсурда положение оппонента о том, что у каждого материального элемента лишь один атрибут, заставляя его сделать завершающие выводы из своего тезиса — а именно что осязаемость ветра, подавляемая осязаемостью огня, на деле подавляется собою же, ибо в самом огне она — от ветра.
Опровергнув эти противоречащие логике рассуждения, [сутра-карин теперь] обращается к [тезису оппонента], согласно которому индрии не воспринимают все качества [материальных элементов]: Каждая [индрия имеет] приоритет в связи с одним [каким-либо качеством] вследствие того, что соответствующее [качество является] «преобладающим» в сравнении с предыдущими (68) Pūrvapūrvaguṇotkarṣāttattatpradhānam Потому [каждая индрия] и не дает восприятия всего. У обоняния и прочих [индрий] приоритет в связи с запахом и т. д. вследствие того, что соответствующее [качество является] «преобладающим» в сравнении с предыдущими. Что такое приоритетность? Способность фиксации объекта. Что такое преобладание? Способность к проявлению [того или иного качества]. Подобно тому как внешние субстанции земли, воды и огня, имеющие [соответственно] четыре, три и два качества, не проявляют всех качеств, но по порядку — вследствие преобладания запаха, вкуса и цвета — проявляют запах, вкус и цвет, точно так же и обоняние, вкус и зрение, соответствующие четырем, трем и двум качествам, фиксируют не все качества, но соответственно запах, вкус и цвет в силу их преобладания. Потому обоняние и прочие [индрии] не дают восприятия всех качеств. Что же касается тезиса, будто обоняние фиксирует запахи ввиду обладания [одним только] запахом и то же относится к вкусу и т. д., то его [принятие] неизбежно ведет к допущению, что, в соответствии с этими качествами, способность обоняния и прочие [индрии могут] фиксировать [и все прочие] качества (68).
69
NySBh_3,1.69 kiṅkṛtaṃ punarvyavasthānaṃ kiñcit pārthivamindriyaṃ na sarvāṇi ?. kānicit āpyataijasavāyavyāni indriyāṇi na sarvāṇi ? iti--- NyS_3,1.69: tavdyavasthānaṃ tu bhūyastvāt // arthanirvṛttisamarthasya pravibhaktasya dravyasya saṃsargaḥ puruṣasaṃskārakārito bhūyastvam, dṛṣṭo hi prakarṣe bhūyastvaśabdaḥ-- prakṛṣṭo yathā viṣayaḥ 'bhūyān' ityucyate, yathā pṛthagarthakriyāsamarthāni puruṣasaṃskāravaśād viṣauṣadhimaṇiprabhṛtīni dravyāṇi nirvartyante na sarvaṃ sarvārtham evaṃ pṛthagviṣayagrahaṇasamarthāni ghrāṇādīni nirvartyante na sarvaviṣayagrahaṇasamarthānīti // 69 //
Оппонент. Но где основание [самого] распределения, по которому от земли происходит только одна индрия, а не все и то же самое относится также к воде, огню и ветру? Найяик.То распределение — вследствие преимущества (69) Tadvyavasthānaṃ tu bhūyastvāt Преимущество — это связь с субстанцией, отличной [от других субстанций] и способной к осуществлению [человеческой] цели, которая обусловлена санскарами человеческих [действий]. Слово преимущество имеет значение массивности: «преимущественный» объект — большего объема, объект большего объема считается «массивным» [в сравнении с меньшим]. Так, [различные] субстанции в виде ядов, целебных трав, драгоценных камней и т. п. производятся, в силу человеческих санскар, как способные к [реализации] действий, осуществляющих различные цели, а не все [цели сразу]. Точно так же и [различные индрии], начиная с обоняния, произведены как способные к фиксации отдельных объектов, а не всех (69).
Оппонент. А почему индрии не воспринимают сами себя? Найяик.Потому что индрии суть то, что они есть, благодаря [определенным] качествам (70) Saguṇānāmindriyabhāvāt Обоняние и т. д. не воспринимают собственный запах и т. д. Почему же? Потому что индрии, начиная с обоняния, суть то, что они есть, благодаря собственным качествам. Обоняние фиксирует внешний запах вместе со своим собственным, выполняющим то же назначение539, но оно не может фиксировать свой [собственный] запах [отдельно] вследствие слабости вспомогательного фактора540. Так же обстоит дело и с остальными [индриями] (70). Оппонент. Но если запах [обоняния] — вспомогательный фактор [восприятия внешних запахов], почему бы ему не быть [отдельным] объектом чувства обоняния?
539.
По М. Гангопадхьяе, этим назначением является фиксация внешнего запаха.
540.
По М. Гангопадхьяе, смысл этого положения состоит в том, что если восприятие внешнего запаха опирается на «запах внутренний», то для восприятия второго уже нет вспомогательного фактора.
За отсутствием фиксации самого себя (71) Tainaiva tasyāgrahaṇācca Индрии не воспринимают [собственные] качества. Это было бы равносильно высказыванию: пусть глаз, подобно тому как он фиксирует внешний предмет, фиксирует и самого себя. В обоих случаях одинаково отсутствуют основания для познания541 (71).
541.
Для познания чего-либо требуется хотя бы минимальное «дистанцирование» от него.
72
NySBh_3,1.72 NyS_3,1.72: na śabdaguṇopalabdheḥ // 'svaguṇān nopalabhante indriyāṇītyetanna bhavati-- upalabhyate hi svaguṇaḥ śabdaḥ śrotreṇeti // 72 //
Оппонент.Это неверно, ибо воспринимается качество звука (72) Na śabdaguṇopalabdheḥ Неверно, что индрии не воспринимают собственные качества, ибо слух воспринимает свое же качество — звук542 (72).
542.
Звук является, по оппоненту, атрибутом слуха, потому что последний имеет природу пространства.
73
NySBh_3,1.73 NyS_3,1.73: tadupalabdhiritaretaradravyaguṇavaidharmyāt // na śabdena guṇena saguṇamākāśamindriyaṃ bhavati. na śabdaḥ śabdasya vyañjakaḥ| na ca ghrāṇādīnāṃ svaguṇagrahaṇaṃ pratyakṣaṃ nāpyanumīyate, anumīyate tu śrotreṇākāśena śabdasya grahaṇaṃ śabdaguṇatvaṃ cākāśasyeti, pariśeṣaścānumānaṃ veditavyam-- ātmā tāvat śrotā na karaṇam, manasaḥ śrotratve badhiratvābhāvaḥ, pṛthivyādīnāṃ ghrāṇādibhāve sāmarthyaṃ śrotrabhāve cāsāmarthyam, asti cedaṃ śrotram ākāśaṃ ca śiṣyate pariśeṣādākāśaṃ śrotramiti // 73 //
Найяик.Он воспринимается вследствие того, что субстанции и качества друг от друга отличаются (73) Tadupalabdhiritaretaradravyaguṇavaidharmyāt Пространство, обладающее качеством звука, не становится тем самым индрией, а звук — проявителем звука. Неверно и то, что обоняние и прочие [индрии] воспринимаются как фиксирующие собственные качества или что о них [можно] сделать [подобное] заключение. Можно, [напротив], прийти к выводу о том, что звук фиксируется ушным пространством или что пространству принадлежит качество звука. [В данном случае] признается остаточный вывод. Атман может быть [лишь] слышащим, а не инструментом [слышания]. Если бы, [далее], ум-манас был инструментом [слышания], то не было бы глухих. Земля и т. д., способные к [«конституированию»] обоняния и т. д., не способны к тому же в случае со слухом. Остаются, следовательно, ухо и пространство. При отсутствии альтернатив пространство и будет органом слуха543 (73).
543.
Умозаключение seṣavat как метод разрешения проблемы посредством исключения альтернативных решений рассматривалось Ватсьяяной в толковании сутры I.1.5.
Были исследованы индрии и [их] объекты. Теперь очередь [по перечню в I.1.9] за познанием — вечно оно или невечно? Откуда [это] сомнение? Сомнение — вследствие сходства и с действием, и с пространством (1) Karmākāśasādharmyātsaṃśayaḥ В познании наблюдается [такое] общее свойство с ними, как неосязаемость, отличие же [от них] — его возникновение и уничтожение; не наблюдаются в нем и взаимопротивоположные [характеристики] вечного и невечного. Отсюда и сомнение (1).
— Но это сомнение безосновательно. Ведь каждый наделенный телом ощущает [собственное] познание как невечное — подобно удовольствию и т. п. Имеется же сознание: «Я буду познавать», «Я познаю́», «Я познал». Но без возникновения и уничтожения нет распределения трех времен. Потому невечность познания выводится [уже из признания] распределенности трех времен. И это [положение], устанавливаемое через источник знания, указывается также в [нашей] науке: [чувственное познание] обусловлено «контактом индрии с объектом» (I.1.4), «Выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний» (I.1.16) и т. д. Потому сомнение [по рассматриваемому вопросу] безосновательно. — [Предстоящий] раздел и посвящен опровержению [определенного] взгляда. Санкхьяик, придерживаясь его, утверждает, что познание, будучи внутренним инструментарием пуруши, является вечным544. И предлагает обоснование [этого положения]: Ввиду узнавания объектов (2) Viṣayapratyabhijñānāt Что же такое это узнавание? Соединение двух познаний, направленных на один предмет, [в виде]: «Тот предмет, который я познал, я познаю [и сейчас]». И оно может иметь место лишь при Длительности познания. При различности же [фрагментов познания], возникающих и уничтожающихся, узнавание было бы невозможным: один [фрагмент] не может узнавать познанное другим545 (2).
544.
Найяики допускают известную некорректность в своей, в целом весьма конструктивной полемике с санкхьяиками по вопросу о статусе интеллекта-буддхи. Санкхьяики вовсе не настаивают на его вечности (в том же смысле, как и на вечности двух первоначал — Пуруши и Пракрити): как и все эманации Первоматерии, он считается «невечным» (Санкхья-карика ст. 10).
545.
Здесь явно выражена полемика с буддистами, которую от лица санкхьяиков ведут найяики, сами же санкхьяиков и корректирующие.
Найяик.Это — не аргумент, поскольку он [относится к] «равным обосновываемому» (3) Sādhyasamatvādahetuḥ Ведь если предметом обоснования является вечность познания, то таковым является и узнавание. По какой причине? Потому что свойство сознания не причастно «инструменту». А это [все] свойства пуруши — знание, видение, постижение, осознание, представление, решение546. Ведь [это] сознание узнает ранее познанный предмет, и потому в связи с ним можно говорить и о вечности. Признавая же сознательность «инструмента», следует разъяснить природу [самого] сознания: нельзя представить себе такое третье начало, природа которого была бы неопределимой. Если же признать, что знание [принадлежит] познанию как «внутреннему инструментарию», то что же тогда будет природой сознания, его свойством или сущностью?! И если знание присуще, [по вашему мнению], интеллекту-буддхи, то что же делает сознание как таковое? Санкхьяик. Сознает. Найяик. Но [в таком случае] нельзя говорить о чем-то, отличном от знания. [Сказать, что] пуруша сознает, а интеллект познает, не означает назвать что-либо, отличное от знания. «Сознает», «познает», «осознает», «видит», «постигает» — это синонимы. Санкхьяик. [Но пусть] интеллект сообщает [полученное] знание. Найяик. Это будет правильно. Но при таком понимании оказывается, что знание [принадлежит именно] пуруше, а не интеллекту как «внутреннему инструментарию». Более того, [вам следует] привести аргументы против [возможного суждения, по которому] каждый из этих терминов соотносим с различными пурушами, или тезис, [подтверждающий], что один пуруша сознает, другой осознает, третий постигает, а четвертый видит. [Тогда окажется, что] различные пуруши будут сознающими, осознающими, постигающими и видящими. [Потому соглашайтесь, что] названные [способности] не суть свойства одного [начала], или же приведите аргументы по опровержению [предлагаемого тезиса]. Санкхьяик. Но [все эти термины] синонимичны. Найяик. Тогда будет то же самое, [что с сознанием и познанием]. Если же вы полагаете, что поскольку они синонимичны и нет основания для распределения [соответствующих функций по различным пурушам], то точно так же дело будет обстоять [и в случае с сознанием и познанием]. Пуруша сознает, а интеллект познает — здесь один смысл, и различие между ними устраняется, поскольку [обе функции] имеют природу сознания. Если же [считать], что интеллект есть осознание [в том смысле, что нечто] им осознается и его можно назвать умом, который вечен, то пусть будет так, но [эта] вечность ума не [выводится] из узнавания объектов. Наблюдается ведь, что узнавание [возможно] вследствие единства субъекта познания и при различии «инструментов»: так, один глаз узнает то, что было увидено другим, и с помощью одного светильника узнается увиденное посредством другого. Следовательно, рассматриваемое [узнавание] есть аргумент в пользу вечности [только] субъекта познания547 (3).
546.
Показательно, что найяик использует в полемике с санкхьяиком его же основной термин, обозначающий духовное начало, — puruṣa. Основное расхождение двух философских школ состоит в том, что найяики считают духовное начало активным познающим субъектом, а санкхьяики — лишь светообразным условием познавательного опыта, который осуществляется интеллектом-буддхи. Логическая же претензия найяика к санкхьяику состоит в том, что последний не представил обоснования того, что узнавание принадлежит интеллекту-буддхи, но оперирует с этой атрибуцией как с чем-то уже доказанным.
547.
Найяики признают вечность ума-манаса, но отрицают, что именно узнавание является доказательством его вечности: условием узнавания является вечность Атмана. В целом основную критику найяиками санкхьяиков можно было бы представить как аргументацию в духе Оккамовой бритвы — не следует без особой нужды умножать сущности. Если единый субъект познания является субъектом и сознания, и знания, то его следует считать достаточным «субстанциальным деятелем», а другие ментальные способности, которые получают в санкхье автономию, — лишь его вспомогательными средствами.
Санкхьяик. Модификации «устойчивого» интеллекта-буддхи осуществляют познание в соответствии с объектами, а модификации [как таковые] не отличны от своего субстрата. Найяик.Это неверно — за отсутствием одновременной фиксации [объектов] (4) Na yugapadagrahaṇāt Если модификации не отличны от своего субстрата, то, вследствие «постоянства» последнего, [должны быть] «постоянны» и первые, а значит, и все фиксации объектов, и потому придется допустить также и одновременность последних (4).
5
NySBh_3,2.5 NyS_3,2.5: apratyabhijñāne ca vināśaprasaṅgaḥ // atīte ca pratyabhijñāne vṛttimānapyatīta ityantaḥkaraṇasya vināśaḥ prasajyate, viparyaye na nānātvamiti // 5 //
При отсутствии же узнавания неизбежно допустить и разрушение [интеллекта] (5) Apratyabhijñāne ca vināśaprasaṇgaḥ Если узнавание устраняется, то и субстрат модификаций — также, значит, придется признать разрушение «внутреннего инструментария», в противоположном же случае — различие [между ними]548 (5).
548.
Суть аргумента найяиков в том, что если модификации менталитета не отличны от него самого, то их исчезновения (а санкхьяики не могут их не признать, потому что акты узнавания не являются постоянными) должны считаться идентичными его исчезновению, и потому он не может считаться вечным, а если предположить, что он сохраняется при их исчезновении, то они не идентичны и он должен считаться по отношению к ним иноприродным.
Один невездесущий ум-манас вступает в контакт с индриями в последовательности: Фиксация не одновременна — ввиду последовательности модификаций (6) Kramavṛttitvādayugapadgrahaṇam [Подразумевается фиксация] объектов индрий. Модификации и их субстрат не идентичны. Если бы они были идентичны, то не было бы ни появления, ни устранения [этих фиксаций] (6).
Отсутствие же узнавания — вследствие отвлеченности другими объектами (7) Apratyabhijñānaṃ са viṣayāntaravyāsañgāt Отсутствие узнавания — отсутствие восприятия, Отсутствие же восприятия какого-либо объекта имеет место при отвлеченности ума на другие [объекты] — по причине неидентичности модификаций и их субстрата. Ведь при их идентичности [эта] отвлеченность [ума] была бы необъяснимой549 (7).
549.
Ватсьяяна продолжает поражение своей мишени — предполагаемой идентификации санкхьяиками менталитета и его функций: если бы они были правы, то отвлечение внимания от какого-либо объекта было бы невозможным, ибо менталитет является всеприсутствующим, а его модификации не должны быть отличны от него.
8
NySBh_3,2.8 vibhutve cāntaḥkaraṇasya paryāyeṇendriyaiḥ saṃyogaḥ--- NyS_3,2.8: na gatyabhāvāt // prāptānīndriyāṇyantaḥkaraṇeneti prāptyarthasya gamanasyābhāvaḥ tatra kramavṛttitvābhāvādayugapadgrahaṇānupapattiriti, gatyabhāvācca pratiṣiddhaṃ vibhuno 'ntaḥkaraṇasyāyugapadgrahaṇaṃ na liṅgāntareṇānumīyate iti, yathā cakṣuṣo gatiḥ pratiṣiddhā-- saṃnikṛṣṭaviprakṛṣṭayostulyakālagrahaṇāt, pāṇicandramasorvyavadhānena pratīghāte sānumīyate iti| so 'yaṃ nāntaḥkaraṇe vivādo na ( ca ) tasya nityatve-- siddhaṃ hi mano 'ntaḥkaraṇaṃ nityaṃ ceti| kva tarhi vivādaḥ ?, tasya vibhutve. tacca pramāṇato 'nupalabdhaḥ pratiṣiddhamiti| ekaṃ cāntaḥkaraṇaṃ nānā caitā jñānātmikā vṛttayaḥ-- cakṣurvijñānaṃ ghrāṇavijñānam | rūpavijñānaṃ gandhavijñānam. etacca vṛttivṛttimatorekatve 'nupapannamiti| puruṣo jānīte nāntaḥkaraṇamiti, etena viṣayāntaravyāsaṅgaḥ pratyuktaḥ | viṣayāntaragrahaṇalakṣaṇo viṣayāntaravyāsaṅgaḥ puruṣasya nāntaḥkaraṇasyeti| kena cidindriyeṇa saṃnidhiḥ kena cid asaṃnidhirityayaṃ tu vyāsaṅgo 'nujñāyate manasa iti // 8 //
Но при вездесущести «внутреннего инструментария» [его] контакт с индриями в [определенной] последовательности был бы Невозможен — ввиду отсутствия движения (8) Na gatyabhāvāt [При его вездесущести все] индрии были бы [уже] в соединении с «внутренним инструментарием», и потому [у него] не было бы движения, которое означает соединение. И тогда, вследствие отсутствия последовательного функционирования, неодновременная фиксация [объектов] оказалась бы невозможной. При отсутствии же движения опровергаемая [таким образом] неодновременность в фиксации [объектов] у вездесущего «внутреннего инструментария» была бы не выводимой посредством [какого-либо] другого аргумента. Например, движение зрения, хотя и опровергаемое тем, что и близкая рука, и отдаленная луна воспринимаются одновременно, все же выводится через [признание] препятствия, [обеспечиваемого] «разделяющим» объектом. [У нас с санкхьяиками] нет расхождения ни в связи с «внутренним инструментарием» [как таковым], ни в связи с [его] вечностью. Согласны мы и с положением о вечности такого «внутреннего инструментария», как ум-манас550. В чем же тогда расхождение? В связи с его вездесущестью, которая отвергается [нами] потому, что не может быть установлена на основании [какого-либо] источника знания551. Ведь «внутренний инструментарий» один, тогда как познавательных модификаций много: зрительное познание, обонятельное, цветовое, познание запахов. Но это было бы необъяснимо, если бы модификации не отличались от их субстрата. [Таким образом], познает пуруша, а не «внутренний инструментарий», чем опровергается и [возможность] отвлечения внимания [«внутреннего инструментария»] на другие объекты. [Это] отвлечение внимания на другие объекты, характеризующееся их фиксацией, присуще [только] пуруше, а не «внутреннему инструментарию». Если же отвлечение признавать соединением с какой-либо индрией и отсутствием соединения с другой, то оно относится к уму, [а не к интеллекту] (8).
550.
Ум-манас входит в перечень девяти субстанций в «Вайшешика-сутрах» (I.1.4), а потому является вечным никак не в меньшей степени, чем атомы материальных элементов, которые также включаются в этот перечень и которым приписывается вечность, а у найяиков не было «конфликта» с категориальной системой вайшешиков.
551.
При всей правомерности обоснования найяиками того, что только духовный субъект может быть познающим началом (а не интеллект-буддхи, происходящий, по санкхье, от Первоматерии), они допускают некорректность в диспуте, поскольку санкхьяики сами отрицали вездесущесть «внутреннего инструментария», приписывая ее только Пракрити и Пуруше (Санкхья-карика ст. 10).
[Итак], «внутренний инструментарий» один, а [его] модификаций много. Теперь приводится [аргумент санкхьяиков] в пользу идентичности модификаций [и «внутреннего инструментария»]: Санкхьяик.Представление об инаковости ложно — как и представление об инаковости кристалла (9) Sphaṭikānyatvābhimānavattadanyatvābhimānaḥ Представление об отличности тех модификаций [от «внутреннего инструментария»] ложно: подобно тому как ложно представление о [цвете] кристалла, находящегося возле другой вещи [и кажущегося поэтому] темным, красным и т. п., так и [модификации], «соположенные» с другими объектами, [ошибочно считаются отличными от «внутреннего инструментария»]. Найяик. Это неверно — за отсутствием аргумента. А именно нет аргумента в пользу того, что, подобно ложному представлению о разноцветности кристалла, представление о различности познаний столь же ложно, как и представление о различности запахов, и т. п.552 При отсутствии же аргумента [отстаиваемый тезис] безоснователен. Санкхьяик. Но не будет ли одинаково безосновательной [и ваша точка зрения]? Найяик. Не будет, ибо наблюдается последовательное возникновение и устранение восприятий. Ведь общеизвестно, что познания объектов индрий последовательно возникают и устраняются. Потому представление об отличности восприятий [от «внутреннего инструментария»] не менее основательно, чем представление о различности запахов и других [объектов познания]553 (9).
552.
Запахи, в отличие от «цвета» бесцветного кристалла, реально дифференцируются — как и различные виды перцептивных познаний.
553.
Последовательное появление и разрушение чувственных познаний указывает на то, что они реально отличны друг от друга.
[Буддист], последователь доктрины мгновенности, отрицая, [как и мы, аргумент]: «Подобно ложному представлению об инаковости кристалла», утверждает: Нет основания [отрицать различность] и в кристалле, ибо, вследствие мгновенности [всего сущего], частицы [кристалла] обновляются одна за другой (10) Sphaṭike 'pyaparāparotpatteḥ kṣaṇikatvādvyaktīnāmahetuḥ Позиция, согласно которой кристалл пребывает неизменным, а иллюзия изменения [вызывается] внешними факторами, безосновательна. Почему же? Ибо частицы [кристалла] обновляются одна за другой, т. е. в кристалле также одни частицы появляются, а другие уничтожаются. По какой причине? Вследствие мгновенности [всего сущего]. Мгновение — это [предельно] краткое время, мгновенное — то, что длится [лишь] момент. Что же означает, что [все] частицы мгновенны? То, что они в телах и т. д. непрерывно возрастают и уменьшаются, поскольку частицы пищи, усваиваемые через пищеварение, превращаются в кровь и т. д. Через возрастание [их можно заключить, что все] частицы возникают, через уменьшение — что [они] уничтожаются. Если же это так, то о росте тела в будущем мы узнаем из различия, вызванного изменением [его] частей. И это свойство особых частиц узнается во всем сущем554 (10).
554.
Базовый пример буддистов, который в несколько завуалированной форме воспроизводится у Ватсьяяны, — изменение с возрастом органического тела как процесс постоянного обновления его частиц, которое свидетельствует, с точки зрения буддистов, о непрерывном уничтожении прежних состояний тела и появлении новых (точнее, даже о непрерывной замене прежних телесных агрегатов новыми). Эту модель буддисты экстраполируют на все сущее, против чего и выступят найяики (см. ниже).
11
NySBh_3,2.11 NyS_3,2.11: niyamahetvabhāvād yathādarśanamabhyanujñā // sarvāsaṃ vyaktiṣu upacayāpacayaprabandhaḥ śarīravaditi nāyaṃ niyamaḥ, kasmāt ?, hetvabhāvāt = nātra pratyakṣamanumānaṃ vā pratipādakamastīti, tasmād yathādarśanamabhyanujñā | yatra yatropacayāpacayaprabandho dṛśyate tatra tatra vyaktīnām aparāparotpattirupacayāpacayaprabandhadarśanenābhyanujñāyate yathā śarīrādiṣu. yatra yatra na dṛśyate tatra tatra pratyākhyāyate yathā grāvaprabhṛtiṣu, sphaṭikepyupacayāpacayaprabandho na dṛśyate tasmādayuktam-- 'sphaṭike 'py aparāparotpattiḥ' iti, yathā cārkasya kaṭukimnā sarvadravyāṇāṃ kaṭukimānamāpadayet tādṛgetaditi // 11 //
Найяик.За отсутствием доказательства универсальности [этого] закона [вещи] следует принять [такими], какими [они] наблюдаются (11) Niyamahetvabhāvādyathādarsanamabhyanujnā Нет такого [универсального] закона, чтобы все вещи, подобно живому телу, непрерывно росли и уменьшались. Почему? За отсутствием доказательства. Это не может быть обосновано ни восприятием, ни умозаключением555. Значит, [вещи] следует принять [такими], какими [они] наблюдаются. Там, где наблюдаются непрерывный рост и уменьшение, следует признать появление частиц одной за другой на основании наблюдения [самого этого] непрерывного роста и уменьшения, как в случае с живыми телами, а там, где не наблюдаются, оно не должно признаваться, как в случае с камнями и т. п. В кристалле же это не наблюдается. Потому несообразно сказанное: «ибо частицы [кристалла] обновляются одна за другой». Это равносильно тому, как если бы [только на том] основании, что плод арки горький, этот вкус приписывали бы всем плодам (11).
555.
Показательно, что Ватсьяяна апеллирует только к тем источникам знания, которые были авторитетны для буддистов, — он понимает, что апелляция к тем, которые они не признают (прежде всего слово «шрути»), была бы в полемике с ними бессмысленной.
Что же касается тех, кто видит мгновенность в непрерывном [появлении] вещей как беспрецедентном, бессвязном возникновении при полном разрушении предыдущего556, то [Они] не правы, ибо наблюдаются причины и возникновения, и разрушения (12) Notpattivmāśakāraṇopalabdheḥ Причина возникновения наблюдается, например, при соединении частей в муравейнике и т. п., а причина разрушения — при разделении частей горшков и т. п. Причины же бессвязного, беспрецедентного возникновения при полном разрушении [предыдущего] — когда [что-либо] разрушалось бы без разделения частей и возникало бы без их соединения — не наблюдаются (12).
556.
Подчеркивается, что учение буддистов о мгновенности, по которому фрагмент сущего В появляется при полной деструкции предыдущего фрагмента A, равнозначно отрицанию причинности как таковой, ибо, согласно брахманистским школам, следствие должно быть в той или иной мере «заложено» в своей причине, а учение о мгновенности сущего отрицает саму возможность той длительности А, при которой в ней могло бы «вызреть» ее следствие.
Буддист.Но возникновение вещей [может и] не иметь наблюдаемых причин, как [в случае] с уничтожением молока и возникновением творога (13) Kṣīravināśe kāraṇānupalabdhivaddadhyutpattivacca tadutpattiḥ Подобно тому как признается ненаблюдаемая причина гибели молока и возникновения творога, следует признать и [ненаблюдаемую] причину гибели одних и возникновения других частиц в кристалле (13).
14
NySBh_3,2.14 NyS_3,2.14: liṅgato grahaṇād nānupalabdhiḥ // kṣīravināśaliṅgaṃ kṣīravināśakāraṇaṃ dadhyutapattiliṅgaṃ dadhyutpattikāraṇaṃ ca gṛhyate ato nānupalabdhiḥ| viparyayastu sphaṭikādiṣu dravyeṣu aparāparotpattīnāṃ na liṅgamastītyanuvṛttireveti // 14 //
Найяик.Нет отсутствия восприятия, ибо признаки фиксируются (14) Liṅgato grahaṇānnānupalabdhiḥ Фиксируются и признаки гибели молока, и причина этой [гибели], и признаки возникновения творога, и его причина, и потому нет [того] отсутствия восприятия, [на котором вы настаиваете]. Напротив, отсутствие признаков появления одной за другой частиц кристалла и т. п. означает и отсутствие их возникновения557 (14).
557.
Уддйотакара уточняет мысль Ватсьяяны: изменения (например, нагревание) неорганических тел (например, кристалла) происходят в результате изменений во внешней среде — в противном случае придется признать, что одна и та же вещь может быть наделена двумя взаимоисключающими характеристиками (например, теплота и холодность) одновременно. См. [Уддйотакара, 1916, с. 412–413].
15
NySBh_3,2.15 atra kaścit parihāramāha--- NyS_3,2.15: na payasaḥ pariṇāmaguṇāntaraprādurbhāvāt // 'payasaḥ parimāṇo na vināśaḥ' ityeka āha. pariṇāmaścāvasthitasya dravyasya pūrvadharmanivṛttau dharmāntarotpattiriti| 'guṇāntaraprādurbhāvaḥ' ityapara āha | sato dravyasya pūrvaguṇanivṛttau guṇāntaramutpadyate iti. sa khalvekapakṣībhāva iva // 15 //
[Иные] предлагают здесь опровергать [буддистов по-другому]: Неверно, ввиду модификации молока или появления новых качеств (15) Na payasaḥ pariṇāmaguṇāntaraprādurbhāvāt Одни [философы] утверждают, что модификация молока не есть [его] уничтожение, модификация же — это появление новых свойств при устранении прежних у [одной и той же] устойчивой субстанции. Другие же — что [речь идет просто] о появлении нового качества, которое [имеет место], когда новое качество образуется по устранении прежнего у той же субстанции. Это почти одна и та же позиция558 (15).
558.
Здесь излагается учение о причинности санкхьи (pariṇāmavāda), согласно которому новое — это лишь модификация прежнего, манифестация того, что было изначально заложено в «непроявленном виде» (ср. Санкхья-карика ст. 9 и коммент.). Точно так же этих «иных» идентифицируют Г. Джха [Гаутама, Ватсьяяна, Уддйотакара, 1984, с. 1324] и В. Рубен [Рубен, 1971, с. 80]. По изложению Ватсьяяны не совсем понятно, однако, чем все-таки вторая «редакция» рассматриваемой позиции отличается от первой.
Опровержение: Умозаключение об устранении прежней субстанции [основывается] на наблюдении появления новой субстанции исходя из изменения структуры [вещи] (16) Vyūhāntarād dravyāntarotpattidarśanaṃ pūrvadravyanivṛtter anumānam При возникновении творога как новой субстанции вследствие [появившейся новой] структуры, характеризуемой [новым] соединением [вещества, неизбежно делается] заключение об уничтожении прежней субстанции молока вследствие разъединения [прежних] компонентов — подобно тому, как при появлении новой субстанции [в виде] горшка вследствие изменения структуры компонентов глины [можно говорить] об уничтожении прежней субстанции глины по причине разъединения ее компонентов. Но, как и в случае с глиной [и горшком], у молока и творога есть связь; в случае же полного разрушения связи появление новой субстанции [в виде] горшка невозможно559 (16).
559.
Найяики, таким образом, отстаивают в трактовке причинности срединную позицию — между экстремальными взглядами буддистов, полностью отрицающих какую-либо онтологическую связность между вещами А и B, и санкхьяиков, считающих В лишь модификацией А и утверждающих, таким образом, уже наличие не двух друг с другом не связанных фрагментов сущего, но фактически одной вещи в различных модусах. Найяики настаивают на онтологической связанности горшка с глиной, но также и на их различности как двух именно вещей, и их позиция наиболее близка аристотелевскому различению материи и формы, которое отсутствует и у буддистов, и у санкхьяиков. Именно поэтому их трактовка причинности представляется наиболее реалистичной и концептуально обеспеченной из всех, предложенных в индийской философии.
17
NySBh_3,2.17 abhyanujñāya na niṣkāraṇaṃ kṣīravināśaṃ dadhyutpādaṃ ca pratiṣedha ucyate iti--- NyS_3,2.17: kvacidvināśakāraṇānupalabdheḥ kvaciccopalabdheranekāntaḥ // kṣīradadhivanniṣkāraṇau vināśotpādau sphaṭikavyaktīnāmiti nāyamekānta iti| kasmāt ?, hetvabhāvāt | nātra heturasti-- akāraṇau vināśotpādau sphaṭikādivyaktīnāṃ kṣīradadhivat na punaryathā vināśakāraṇabhāvāt kumbhasya vināśa utpattikāraṇabhāvāccotpattirevaṃ sphaṭikādivyaktīnāṃ vināśotpattikāraṇabhāvādvināśotpattibhāva iti // niradhiṣṭhānaṃ ca dṛṣṭāntavacanam| gṛhyamāṇayorvināśotpādayoḥ sphaṭikādiṣu syādayamāśrayavān dṛṣṭāntaḥ-- kṣīravināśakāraṇānupalabdhivad dadhyutpattikāraṇānupalabdhivacceti. tau tu na gṛhyete tasmānniradhiṣṭhānoyaṃ dṛṣṭānta iti // abhyanujñāya ca sphaṭikasyotpādavināśau yotra sādhakastasyābhyanujñānādapratiṣedhaḥ // kumbhavanna niṣkāraṇau vināśotpādau sphaṭikādīnām ityabhyanujñeyo 'yaṃ dṛṣṭāntaḥ-- pratiṣeddhumaśakyatvāt| kṣīradadhivattu niṣkāraṇau vināśotpādāviti śakyoyaṃ pratiṣeddhum-- kāraṇato vināśotpattidarśanāt| kṣīradadhnorvināśotpattī paśyatā tatkāraṇamanumeyam--kāryaliṅgaṃ hi kāraṇam, ityupapannam-- anityā buddhiriti // 17 //
Но, даже и признав беспричинное уничтожение молока и появление творога, [позицию буддистов можно] опровергнуть: [Ваш аргумент] амбивалентен, ибо где-то причина разрушения наблюдается, а где-то не наблюдается560 (17) Kvacidvināśakāraṇānupalabdheḥ kvaciccopalabdheranekāntaḥ [Умозаключение, по которому] уничтожение и возникновение частиц кристалла беспричинно, как в случае с творогом и молоком, амбивалентно. Почему? Потому что нельзя [считать, будто] аргумент [в пользу того], что частицы кристалла беспричинно уничтожаются и возникают подобно молоку и творогу, опровергает положение, по которому, подобно тому как кувшин уничтожается при наличии [конкретных] причин уничтожения и возникает при наличии [конкретных] причин возникновения, уничтожение и возникновение частиц кристалла и т. п. также имеют [конкретные] причины561. Несостоятелен и [сам] приводимый [вами] пример. Если бы уничтожение и возникновение кристалла и т. п. были бы [действительно] наблюдаемы, то имел бы основание пример «подобно ненаблюдаемой причине уничтожения молока или возникновения творога», но они не наблюдаются. Потому этот пример несостоятелен. Допуская же [постоянное] возникновение и уничтожение кристалла, [необходимо привести пример], который обосновывал бы их, и, если бы таковой нашелся, [ваш довод был бы] неопровержим. [Но вы можете привести лишь пример, подтверждающий, что] уничтожение и возникновение кристалла и т. п. не беспричинны, как и в случае с кувшином, поскольку этот пример будет неопровержимым. [Но тот пример, показывающий, что] уничтожение и возникновение [кристалла] беспричинны, как и в случае с молоком и творогом, можно опровергнуть, ибо наблюдается, что уничтожение и возникновение имеют причины, и поэтому наблюдающий уничтожение и возникновение молока и творога может вывести их причину, поскольку следствие — знак причины. Потому обоснованно было [сказано, что] познание невечно562 (17).
560.
Определение и характеристика амбивалентного аргумента были представлены в I.2.5 и в толковании Ватсьяяны.
561.
Речь идет, возможно, о том, что изменения, происходящие с частицами кристалла, не относятся к стихийным, органическим, как в случае с превращением молока в сливки, но связаны с целенаправленной человеческой деятельностью, как в случае производства кувшина из глины.
562.
Вновь повторив аргументы в пользу того, что возникновение и разрушение частиц кристалла относятся к действию причин целенаправленных, а не стихийных, автор «Ньяя-бхашьи», как кажется, слишком поспешно переходит к выводу о флюидности познания, обоснованию которого будет посвящен следующий «параграф» сутр.
[Исследование познания как атрибута Атмана]
18
NySBh_3,2.18 idaṃ tu cintyate-- kasyeyaṃ buddhiḥ ātmendriyamano 'rthānāṃ guṇa iti, prasiddhopi khalvayamarthaḥ 'parīkṣāśeṣaṃ pravartayāmīti prakriyate, soyaṃ buddhau saṃnikarṣotpatteḥ saṃśayaḥ-- viśeṣasyāgrahaṇāditi/ tatrānayaṃ viśeṣaḥ--- NyS_3,2.18: nendriyārthayos tadvināśepi jñānāvasthānāt // nendriyāṇāmarthānāṃ vā guṇo jñānam-- teṣāṃ vināśe (api) jñānasya bhāvāt, bhavati khalvidamindriye 'rthe ca vinaṣṭe jñānam 'adrākṣam' iti. na ca jñātari vinaṣṭe jñānaṃ bhavitumarhati, anyat khalu vai tad indriyārthasaṃnikarṣajaṃ jñānaṃ yad indriyārthavināśe na bhavati, idamanyadātmamanaḥsaṃnikarṣajaṃ tasya yukto bhāva iti usmṛtiḥ khalviyam 'adrākṣam' iti pūrvadṛṣṭaviṣayā na ca vijñātari naṣṭe pūrvopalabdheḥ smaraṇaṃ yuktam-- na cānyadṛṣṭamanyaḥ smarati, na ca manasi jñātaryabhyupagamyamāne śakyamindriyārthayorjñātṛtvaṃ pratipādayitum // 18 //
Теперь выясним, чьим же свойством является познание: Атмана, индрий, ума или объектов [восприятия]? Хотя это уже было установлено563, [сутракарин] обращается [и к этой теме с мыслью]: «Я должен исследовать все исчерпывающе!» Сомнение [появляется в связи с вопросом о] возникновении познания вследствие [целого ряда] контактов и отсутствия фиксации различительных признаков. Потому и даются [эти] различительные признаки: [Знание] не есть [свойство] индрий или [их] объектов, ибо оно сохраняется и при их устранении (18) Nendriyārthayostadvināśe 'pi jñānāvasthānāt Знание не есть атрибут индрий или [их] объектов, так как остается после их устранения. Ведь знание имеет место [как раз] тогда, когда их [уже] нет, [когда я вспоминаю]: «Я видел [это]», но при устранении субъекта познания его быть не может. — Но того знания, которое возникает при контакте индрий с объектами, при устранении их быть уже не может. Знание же, возникающее из контакта Атмана и ума-манаса, — другой природы. — Это [знание] — память, объектом которой является увиденное прежде: «Я видел [это]». При устранении субъекта познания воспоминания о преждевоспринятом быть не может, как один не [может] вспомнить о том, что воспринял другой. При допущении же в качестве субъекта познания ума-манаса отпадает обоснование наличия познавательной способности у индрий или [их] объектов (18).
563.
Уже в I.1.10 была представлена формулировка, по которой «желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана».
Буддист. Ну пусть знание и будет атрибутом ума-манаса. Найяик.Также не свойство ума-манаса — ввиду отсутствия одновременного познания [объектов] (19) Yugapajjñeyānupalabdheśca na manasaḥ [Сказано было, что] «выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний» (I.1.16), и именно потому, что «внутренний инструментарий» выводится из отсутствия одновременных познаний, знание не является его атрибутом. Чьим же тогда? Субъекта познания — ввиду его «власти». Субъект познания автономен, а «инструментарий» подчинен. Если же свойство познания относится [к уму-манасу], то [он уже] перестает быть «инструментом». Из того, что познание запахов и т. п. осуществляется благодаря таким средствам, как нос и т. п., [по аналогии] выводится, что познание счастья и т. п., а также память [реализуются] благодаря [другому] средству — «внутреннему инструментарию». Если же ум со свойством познания называть Атманом и его же как средство познания счастья и т. п. — «внутренним инструментарием», то будет различие лишь в обозначении, а не по существу564. Если же смысл [слова] также в отсутствии одновременного познания [объектов] у йогина, то [речь о том, что] йогин создает, обнаруживая сверхсилу, не прибегая к органам чувств, [даже] тела с индриями, и воспринимает в этих [телах] объекты познания одновременно. Но это возможно только для вездесущего субъекта познания, а не для атомарного ума-манаса. Если же считать последний вездесущим, то [снова] не будет противоречия [с положением] о том, что знание есть свойство Атмана. Но если бы ум, будучи [лишь] «внутренним инструментарием», был вездесущ, то, ввиду одновременности его контактов со всеми индриями, [все] познания должны были бы появляться одновременно, [что невозможно] (19).
564.
Найяик пользуется особым полемическим приемом, допуская, как и буддисты, возможность признак ум-манас субъектом познания, но при условии атрибуции ему в этом случае таких характеристик Атмана, которые для буддистов никак не приемлемы. Из этого следует вывод, что субъектом познания нужно считать именно Атмана.
Буддист.Но не [произойдет ли] то же самое, если допустить, что оно — свойство Атмана? (20) Tadātmaguṇatve 'pi tulyam Если вездесущий Атман в контакте со всеми индриями, то придется [также] допустить одновременность в возникновении познаний (20).
Найяик.Не произойдет — ввиду отсутствия [постоянного] контакта между индриями и умом-манасом (21) Indriyairmanasoḥ sarmikarṣābhāvāttadanutpatteḥ Подобно контакту индрий с объектами, контакт индрий с умом-манасом также является причиной восприятий запаха и т. п. Но они не [могут быть] одновременны ввиду атомарности ума-манаса. А при [указанной] неодновременности одновременного появления познаний не будет и в том случае, если [познание] является свойством Атмана (21).
— Но почему бы познаниям запаха и т. п. не появляться только через сам контакт Атмана, индрий и объектов? Найяик.Это неверно, ибо [таким образом еще] не указана причина возникновения [познаний] (22) Notpattikāraṇānāmapadeśāt [В утверждении]: «Познания запаха и т. п. возникают только из контакта Атмана, индрий и объектов» — нет указания на причину возникновения [познаний], благодаря которой можно было бы понять [их возникновение]565 (22).
565.
Познание объектов невозможно без контакта ума-манаса с индриями.
23
NySBh_3,2.23 NyS_3,2.23: vināśakāraṇānupalabdheścāvasthāne tannityatvaprasaṅgaḥ // tadātmaguṇatvepi tulyam 20 ityetadanena samuccīyate, dvividho hi guṇanāśahetuḥ-- guṇānāmāśrayābhāvo virodhī ca guṇaḥ, nityatvādātmano 'nupapannaḥ pūrvaḥ, virodhī ca buddherguṇo na gṛhyate. tasmādātmaguṇatve sati buddhernityatvaprasaṅgaḥ // 23 //
Оппонент.Но при отсутствии постижения причины устранения [познания и его] устойчивости придется допустить его вечность (23) Vināśakāraṇānupalabdheścāvasthāne tannityatvaprasaṅgaḥ [Эта сутра] соотносится с [другой]: «Но не [произойдет ли] то же самое, если допустить, что оно — свойство Атмана?» (III.2.20). Ведь есть две причины устранения [любого] атрибута — отсутствие его субстрата и [появление] атрибута противоположного. Но первое невозможно ввиду вечности Атмана, [а второе потому, что] свойство, противоположное знанию, [в Атмане] не наблюдается. Потому при [допущении того, что] знание есть атрибут Атмана, неизбежно придется допустить и вечность знания (23).
Найяик.Поскольку познание воспринимается как невечное, устранение [одного] познания [осуществляется] через [появление] другого, как [в случае] со звуками (24) Anityatvagrahādbuddherbuddhyantarādvināśaḥ śabdavat То, что познание невечно, внутренне ощущается каждым. Воспринимается и поток познания, и при этом делается заключение: одно качество [этого потока] устраняется другим — подобно тому, как в потоке звуков [один] звук устраняется другим (24).
Буддист. Поскольку память обусловливается бесчисленными санскарами, производимыми познаниями566, присущими Атману, и общей причиной [всех] воспоминаний является [постоянный] контакт Атмана и ума-манаса, то не может не быть одновременности в [действиях] причин [памяти], а потому, если познание есть свойство Атмана, акты памяти должны появляться одновременно. Обосновывая неодновременность [обсуждаемых] контактов, Оппонент говорит: Появление актов памяти неодновременно, поскольку ум-манас контактирует [лишь с той] «частью» Атмана, которой [в данный момент] присуще познание (25) Jñānasamavetātmapradeśasannikarṣānmanasaḥ smṛtyutpatterna yugapadutpattiḥ Санскары, обусловливаемые познаниями, называются знаниями, и ум-манас последовательно контактирует с теми «частями» Атмана, в которых имеются санскары знания, и воспоминания также возникают последовательно в результате контактов Атмана и ума (25).
Найяик.Это неверно, ибо ум-манас функционирует [только] в теле (26) Nāntaḥśarīravṛttitvānmanasaḥ Жизнью считается соединение ума-манаса с наделенным телом Атманом, которое сопровождается накоплениями вызревающей кармы. Но ум, пребывающий в теле, до смерти не соединяется с теми «частями» Атмана, которые вне тела и в которых [аккумулируются] санскары, [порождаемые] знанием (26).
27
NySBh_3,2.27 NyS_3,2.27: sādhyatvādahetuḥ // vipacyamānakarmāśayamātraṃ jīvanam evaṃ ca sati sādhyamantaḥśarīravṛttitvaṃ manasa iti // 27 //
Оппонент.[Это] не аргумент, ибо [он] [сам] должен быть обоснован567 (27) Sādhyatvādahetuḥ Если жизнь — лишь накопление «вызревающей» кармы, то надо [еще] доказать, что ум-манас функционирует [только] в пределах тела (27).
567.
См. определение этой разновидности некорректного силлогистического аргумента в I.2.8: «Равный обосновываемому — тот, который, [сам] требуя обоснования, не отличается от того, что обосновывается».
Найяик.Опровержения нет, ибо наблюдается сохранение тела у того, кто вспоминает (28) Smarataḥ śarīradhāraṇopapatterapratiṣedhaḥ Тот, кто хочет [что-то] вспомнить, сосредоточивает внимание и вспоминает [тот или иной] предмет даже спустя долгое время, но у вспоминающего наблюдается тело. Усилие же, происходящее от контакта Атмана и ума-манаса, двойственное: удерживающее и побуждающее. Если же ум может оставить тело вследствие прекращения усилий по поддержанию [его], то тело вспоминающего должно упасть под действием тяжести (28).
29
NySBh_3,2.29 NyS_3,2.29: na tad āśugatitvānmanasaḥ // āśugati manastasya bahiḥ śarīrādātmapradeśena jñānasaṃskṛtena saṃnikarṣaḥ pratyāgatasya ca prayatnotpādanam ubhayaṃ yujyate iti. utpādya vā dhārakaṃ prayatnaṃ śarīrānniḥsaraṇaṃ manaso 'tastatropapannaṃ dhāraṇamiti // 29 //
Оппонент.Неверно, ибо у ума-манаса быстрое движение (29) Na tadāśugatitvānmanasah У ума-манаса быстрое движение, и у него есть [сразу] две [возможности]: контактировать с теми «частями» Атмана, которые вне тела и конструируются санскарами знания, или возвращаться [в тело], чтобы осуществить внутреннее усилие. Или, [по-другому], ум оставляет тело, осуществив усилие по его поддержанию, и потому оно держится [и после его ухода] (29).
30
NySBh_3,2.30 NyS_3,2.30: na smaraṇakālāniyamāt // kiñcit kṣipraṃ smaryate kiñciccireṇa. yadā cireṇa tadā susmūrṣayā manasi dhāryamāṇe cintāprabandhe sati kasya cidarthasya liṅgabhūtasya cintanamārādhitaṃ smṛtiheturbhavati tatraitat ciraniścarite manasi nopapadyate iti| śarīrasaṃyogānapekṣaścātmamanaḥsaṃyogo na smṛtihetuḥ-- śarīrasyopabhogāyatanatvāt = upabhogāyatanaṃ puruṣasya jñātuḥ śarīraṃ na tato niścaritasya manasa ātmasaṃyogamātraṃ jñānasukhādīnāmutpattau kalpate, kḷptau vā śarīra vaiyarthyamiti // 30 //
Найяик.Это неверно, ибо время припоминания не ограничено (30) Na smaraṇakālāniyamāt Что-то вспоминается тут же, что-то — спустя определенное время. Во втором случае желающий [что-то] вспомнить сосредоточивает ум-манас, и, после того как выстраивается серия мыслей и специфический знак какого-то объекта «взят» размышлением, он становится причиной воспоминания. Когда же ум долгое время пребывает вне [тела, поддержание тела] не осуществляется. Соединение Атмана и ума без соединения с телом не [может быть] причиной припоминания, ибо опыт локализуется в теле. Тело — локус опыта пуруши [или] субъекта познания, и потому только соединения ушедшего из него ума с Атманом недостаточно для порождения [ощущений] счастья и т. п., а если достаточно, то тело [вообще] можно считать излишним (30).
Некоторые [считают]: Ни побуждение [со стороны] Атмана, ни случай, ни сознательность не [могут быть] специфическими [причинами] соединения [Атмана с умом] (31) Ātmapreraṇayadṛcchājñatābhiśca na saṃyogaviśeṣaḥ Будет ли специфической [причиной] соединения [Атмана] с умом-манасом вне тела побуждение [со стороны] Атмана, случай, т. е. беспричинность, или сознательность ума-манаса? Ни то, ни другое, ни третье. Почему? Ввиду 1) [предварительной] необходимости воспоминания, 2) желания [что-то вспомнить], 3) отсутствия [у ума-манаса] знания как воспоминания. 1) Так, если Атман [с мыслью]: «Причина воспоминания какого-либо предмета — „след“, присущий этой „части“ Атмана, и с ним должен соединиться ум-манас» — направляет [на него] ум, то этот предмет уже стал воспоминанием, а не [только] должен стать им. К тому же ни [соответствующая] «часть» Атмана, ни «след» не являются [объектами] восприятия Атмана, а потому невозможно и их осознание Атманом. 2) Любой предмет, даже [появлявшийся в сознании] уже давно, вспоминают, желая [его] вспомнить и сосредоточив ум, а не случайно. 3) У ума отсутствует возможность быть субъектом познания, ибо [предположение] о ней уже было опровергнуто (31).
А именно [Сказанное] распространяется и на специфическое соединение, [такое, как] боль в ноге у рассеянного (32) Vyāsaktamanasaḥ pādavyathanena saṃyogaviśeṣena samānam Когда у рассеянного появится боль в ноге, причиненная камнем или колючкой, тогда будет иметь место специфическое соединение Атмана и ума, ибо боль и ощущение боли [в данном случае] совпадают. К этому также применимо опровержение [положения предыдущей сутры]. Нет ведь разницы, если [сказанное соотнести] со случайностью, ибо нет ни случайного действия, ни соединения. Вайшешик. А если считать, что причиной действия является «невидимое», [производимое] действием и обусловливающее опыт? Найяик. Все то же самое. Вайшешик. А что вы возразите на то, будто «невидимое», [производимое] действием, которое локализуется в пуруше и обусловливает его опыт, — причина активности ума-манаса, осуществляющая и боль, и ощущение боли? Найяик. Все то же самое. Причина памяти присутствует при специфическом контакте. Потому сказанное: «Ни побуждение [со стороны] Атмана, ни случай, ни сознательность не [могут быть] специфическими [причинами] соединения [Атмана и ума]» (III.2.31) — не является [реальным] опровержением [оппонента]. Таковым является предыдущее: «Это неверно, ибо ум-манас функционирует [только] в теле» (III.2.26) (32).
— Но какова же теперь причина того, что припоминания не одновременны, если [даже] причины [их присутствуют] одновременно?568 Неодновременность припоминаний — следствие неодновременности [других причин]: сосредоточенности [на объектах], узнавания признаков и т. д. (33) Praṇidhānaliṅgādijñānānāmayugapadbhāvādayugapatsmaraṇam Если даже контакт Атмана и ума-манаса, а также санскары суть [основные] причины памяти, то все же сосредоточенность [на объектах] и знание признаков и т. д. не одновременны, и они обусловливают отсутствие одновременности в появлении припоминаний. Оппонент. Но нельзя не предположить одновременность припоминаний, которые не зависят от сосредоточенности, подобно воображению и т. п. [Наблюдается, что] эти знания возникают в воспоминании, подобно воображению, без сосредоточенности и иногда могут быть одновременными — за отсутствием причин [их неодновременности]. Найяик. Ложное представление о сходстве с воображением — следствие отсутствия осознания реальной причины припоминания. В серии мыслей, объектами которых являются многие предметы, какой-то предмет [может быть] причиной какого-то воспоминания, и когда о нем думают, он вспоминается, но тот, кто вспоминает, не осознает всех причин воспоминаний: «Так у меня возникло воспоминание [о том-то]» — и из-за отсутствия [этого] осознания представляет себе, что это вспоминаемое знание подобно воображению. Но [на деле] припоминания без [предшествующего] сосредоточения и других [причин] не бывает. Оппонент. А как [обстоит дело] с воображением? Найяик. Так же как и с ощущениями [радости и страдания], которые регулируются особой кармой. Оппонент. Но почему бы познаниям [в виде] воображения не появляться одновременно? Найяик. Подобно тому как карма, предназначенная для «потребления», не осуществляет одновременные ощущения [радости и страдания], особая карма, как причина воображений, не порождает одновременно многих воображений. Оппонент. [Приведенный аргумент] не убедителен — за отсутствием оснований. Найяик. Неверно, ибо инструментарий [познания] способен [производить представления только] в последовательности. Оппонент. Но в [высказывании]: «…как и с ощущениями [радости и страдания], которые регулируются особой кармой» — содержится только пример, и нет [самого] аргумента. Найяик. Неверно, ибо [только что сказанное]: «Инструментарий [познания] способен [производить представления только] в последовательности»— [и будет аргументом]. Один предмет познания не вызывает одновременно много познаний, и многие тоже. Так через наблюдение последовательности представлений делается вывод, что они действительно относятся к способности «инструментария», а не [к самому] субъекту познания, ибо [субъект познания], обладающий разнообразным «инструментарием», может иметь одновременные представления [о различных объектах] во многих телах569. А вот и второе опровержение [точки зрения, выраженной в III.2.25]: в силу присущности многих познаний одной «части» Атмана как ограниченного телом должны одновременно припоминаться множество предметов. [А именно] в какой-то «части» субъекта познания как ограниченного телом [постоянно возникают] соединения с индриями и объектами, и многие познания будут присущи одной «части» Атмана. Потому, когда [сюда] подключится и ум-манас, неизбежно последует одновременное припоминание [всего] ранее познанного — за отсутствием очередности в [его] соединении [с этой] «частью» [Атмана]. Оппонент. Поскольку «части» Атмана [на деле] неразличны, а потому нет также различий и в присущности [познаний] одному предмету, [ваше] опровержение одновременности воспоминаний несостоятельно. Найяик. Вывод о невозможности одновременного появления воспоминаний благодаря непосредственной близости санскар уму-манасу [следует] по аналогии: слышание звуков [также осуществляется] вследствие непосредственной близости серии звуков уху как [их] локусу570. [Здесь благодаря доказательству того, что] одновременное появление припоминаний не следует из присущности многих познаний одной «части» [Атмана, получает подтверждение] предыдущее опровержение (33).
568.
А именно таковыми причинами припоминаний являются контакт Атмана с умом-манасом и санскары.
569.
В тексте: …jñāturvikaraṇadharmaṇo. Речь идет, разумеется, о йогических «сверхспособностях».
570.
Видимо, смысл аналогии в том, что из всех звуков, которые устремляются к органу слуха, в первую очередь слышатся те, которые приблизились к нему в наибольшей степени, и сходным образом в первую очередь реализуются те санскары, которые в наибольшей степени в тот или иной отрезок времени «приближены» к Атману.
Далее, отвергается мнение тех, кто полагает, что если знание и является свойством Атмана, то желание, неприязнь, усилие, удовольствие и страдание суть свойства «внутреннего инструментария»: [Они его свойства], ибо и начинание, и его прекращение обусловливаются влечением и неприязнью «познающего» (34) Jñasyecchādveṣanimittatvādārambhanivṛttyoḥ Этот [«познающий»] познает таким образом: «Это для меня средство осуществления радости, а то — страдания» — и, так познав, стремится достичь первого и избежать второго. Когда [он] руководствуется желанием приобретения [чего-либо], то начинает действовать, [употребляя] специальные усилия, с целью обретения причины счастья, а когда движим желанием избежать [чего-либо], то устраняется от действия, [стремясь] избавиться от причины страдания. Таким образом, знание, желание, неприязнь, усилие, удовольствие и страдание связаны с одним [началом]. Познание, желание и активность имеют одного агента и один субстрат. Потому желание, неприязнь, усилие, удовольствие и страдание суть атрибуты «познающего», а не бессознательного [начала]571. [Непосредственное] наблюдение у себя начинаний и воздержания от них позволяет сделать заключение о том, что они есть и у других572 (34).
571.
Вновь намек на санкхьяиков, у которых ментальное начало, ответственное за познание — buddhi, — является первым порождением бессознательной, по их же определению, Первоматерии мира, Пракрити (Санкхья-карика ст. 22).
572.
Так Ватсьяяна вскользь, как бы невзначай, касается универсальной философской проблемы обоснования чужой одушевленности, которая рассматривалась как в Европе, так и в Индии. Среди буддийских сочинений, специально посвященных этой проблеме, можно выделить трактат Дхармакирти (VII в.) «Сантанантарасиддхи» («Установление [наличия] чужого потока сознания») с комментарием Винитадэвы (VIII в.), сохранившиеся в тибетской версии и переведенные Ф.И. Щербатски́м. В указанных сочинениях реконструируется теоретически возможная дискуссия между буддийскими «реалистами» и идеалистами-виджнянавадинами (интерпретируемая с позиции последних) о том, чья доктрина больше соответствует обоснованию чужой одушевленности. Об этом диалоге, размышлениях над ним Щербатскóго и его компаративистских перспективах см. [Шохин, 1998, с. 93–95, 106–109]. В отличие от буддистов, которые должны были координировать осмысление чужой одушевленности с отрицанием собственного Я, реалисты-найяики не испытывали каких-либо трудностей ни с тем ни с другим и могли признавать чужую одушевленность посредством простой аналогии.
[Материалист же], считающий материальные элементы сознательными, утверждает: Наличие желания и неприязни нельзя отрицать также у земли и других [материальных элементов], ибо [и у них] присутствуют их признаки (35) Talliṅgatvādicchādveṣayoḥ parthivādyeṣvapratiṣedhaḥ Желание и неприязнь характеризуются действием и бездействием, следовательно, тому, чему присущи действие и бездействие, присущи также и желание, и неприязнь, и познание. Таким образом, наблюдая в теле, состоящем из земли, воды, огня и ветра573, действие и бездействие, [можно заключить] о присущности ему желания, неприязни и познания, следовательно, и о [его] сознательности (35).
573.
При желании здесь можно усмотреть определенное противоречие с изложенным выше учением найяиков о том, что тело является односоставным, «земляным», тогда как другие стихии участвуют в нем лишь в качестве вспомогательных факторов. См. подробное рассмотрение этой проблемы в III.1.27–31.
Найяик. [Это ложно] исходя из наблюдения действий и их прекращений [также] у топора и т. д. (36) Paraśvādiṣvārambhanivṛttidarśanāt В теле сознание отсутствует. Если верно, что присущность [чему-либо] желания, неприязни и познания [выводима] из наблюдения действия и бездействия, то [можно заключить] о сознательности через наблюдение действия и прекращения оного также и [любого] орудия, начиная с топора. Материалист. Но телу [всегда] присущи желание и т. п., а действие и бездействие [любого] орудия, начиная с топора, не обязательно [указывают на желание и т. п.]. Найяик. Тогда [ваше положение о том, что], наблюдая в теле, состоящем из земли, воды, огня и ветра, действие и бездействие, [можно заключить и] о присущности ему желания, неприязни и познания, теряет силу аргумента. Материалист. Но пусть [положение]: «Наличие желания и неприязни нельзя отрицать также у земли и других [материальных элементов], ибо [и у них] присутствуют их признаки» (III.2.35) — имеет другой смысл. А именно действие у материальных элементов, начиная с земли, есть [особая] активность, признаком которой является [особая] структура частей в движущихся и неподвижных телах, у камней же и т. п., ввиду отсутствия [этих] признаков, бездействие есть отсутствие специфической активности; желание же и неприязнь характеризуются действием и бездействием. Так из этого наблюдения [выводится] присущность земляным и прочим атомам желания и неприязни, а потому установлено, что материальные элементы сознательны. Найяик. Это не аргумент, ибо [ничто из названного] не наблюдается в кувшинах и т. п. [По вашей логике], действие как особая активность, признаком которой является [особая] структура частей, должно быть и у земляных компонентов кувшина и т. п., а у песка — бездействие как отсутствие специфической активности. Но присущность глине и песку желания, неприязни, усилия и познания нельзя [вывести] из наблюдения [у них] действия и бездействия, а потому и [ваше положение]: «…ибо [в них] присутствуют их признаки» — нельзя [считать] аргументом (36).
37
NySBh_3,2.39 NyS_3,2.39: niyamāniyamau tu tadviśeṣakau // tayoḥ | icchādveṣayorniyamāniyamau viśeṣakau | bhedakau, jñasyecchādveṣanimitte pravṛttinivṛttī na svāśraye, kiṃ tarhi ?. prayojyāśraye. tatra prayujyamāneṣu bhūteṣu pravṛttinivṛttī staḥ na sarveṣvity aniyamopapattiḥ| yasya tu jñatvād bhūtānāmicchādveṣanimitte ārambhanivṛttī svāśraye tasya niyamaḥna syāt | yathā bhūtānāṃ guṇāntaranimittā pravṛttiḥ guṇapratibandhācca nivṛttirbhūtamātre bhavati niyamena eva bhūtamātre jñānecchādveṣanimitte pravṛttinivṛttī svāśraye syātāṃ na tu bhavataḥ tasmāt prayojakāśritā jñānecchādveṣiprayatnāḥ prayojyāśraye tu pravṛttinivṛttī itisiddham| ekaśarīre jñātṛbahutvaṃ niranumānam| bhūtacaitanikasya ekaśarīre bahūni bhūtāni jñānecchādveṣaprayatnaguṇānīti jñātṛbahutvaṃ prāptam, omiti bruvataḥ pramāṇaṃ nāsti, yathā nānāśarīreṣu nānājñātāro pratyayavyavasthānād evamekaśarīrepi pratyayavyavasthānumānaṃ syāt jñātṛbahutvasyeti // dṛṣṭaścānyaguṇanimittaḥ pravṛttiviśeṣo bhūtānāṃ sonumānamanyatrāpi // dṛṣṭaḥ karaṇalakṣaṇeṣu bhūteṣu paraśvādiṣu upādānalakṣaṇeṣu ca mṛtprabhṛtiṣu anyaguṇanimittaḥ pravṛttiviśeṣaḥ sonumānamanyatrāpi | sa trasasthāvaraśarīreṣu tadavayavavyūhaliṅgaḥ pravṛttiviśeṣo bhūtānām anyaguṇanimitta iti, sa ca guṇaḥ prayatnasamānāśrayaḥ saṃskāro dharmādharmasamākhyātaḥ sarvārthaḥ puruṣārthārādhanāya prayojako bhūtānāṃ prayatnavaditi/ ātmāstitvahetubhirātmanityatvahetumiśca bhūtacaitanyapratiṣedhaḥ kṛto veditavyaḥ/ "nendriyārthayostadvināśepi jñānāvasthānāt 18" iti ca samānaḥ pratiṣedha iti| kriyāmātraṃ kriyoparamamātraṃ cārambhanivṛttī ityabhipretyoktam-- talliṅgatvādicchādveṣayoḥ pārthivādyeṣvapratiṣedhaḥ 36 (iti). anyathā tvime ārambhanivṛttī ākhyāte. na ca tathāvidhe pṛthivyādiṣu dṛśyete tasmādayuktam-- talliṅgatvādicchādveṣayoḥ pārthivādyeṣvapratiṣedhaḥ 36 iti // 39 //
Специальные признаки — совпадение и отсутствие оного (37) Niyamāniyamau tu tadviśeṣakau Специальные — различительные признаки желания и неприязни — совпадение и отсутствие оного. Действие и бездействие обусловлены желанием и неприязнью «знающего» и не имеют субстратом самих себя. Что же тогда [их субстрат]? То, что используется [в качестве средства]574. Тогда активность и пассивность могут быть [только] у материальных элементов, которые используются, а не у всех. Так [обосновывается] отсутствие совпадения [субстратов действия и желания]. Но те, для кого активность и пассивность имеют субстратом самих себя как обусловленные желанием и неприязнью [самих] материальных элементов по причине наличия [у них] познания, настаивают [на их] совпадении. У материальных вещей как таковых [вы наблюдаете] закономерность, по которой их действие обусловливается [какими-то] другими качествами, бездействие — препятствием для их [проявления], а действие и бездействие, обусловленные познанием, желанием и неприязнью, должны иметь, оказывается, собственный субстрат! Но такого нет. Потому будет верно, что субстратом познания, желания, неприязни и усилия будет «пользователь», а действия и бездействия будут «используемыми». [Наличие] множества субъектов познания в одном теле доказать нельзя. Те же, кто считает тело сознательным, [вынуждены] признать, что в одном теле различные материальные элементы обладают свойствами познания, желания, неприязни и усилия, а отсюда и множественность субъектов познания. Но [позиция] того, кто это принимает, безосновательна. Если же принять, что различные субъекты познания [локализуются] в различных телах ввиду распределенности таких атрибутов, как познание и т. д., то равным образом можно доказать исходя из «распределенности» познания и т. п. наличие различных субъектов познания и в одном теле575. Наблюдается, что [в некоторых случаях] специфическая активность материальных элементов обусловливается инородными свойствами, и это [может служить] доказательством и в других случаях. Так, у материальных вещей, имеющих признаки орудия, — у топора и т. п. и имеющих признаки материала — глины и т. п., специфическая активность обусловливается инородными качествами. Это [может быть] доказательством и для других случаев, [а именно] что специфическая активность [всех] движущихся и неподвижных тел, имеющая признаком [особое] распределение их частей, обусловливается свойствами, по отношению к материальным элементам инородными. И это свойство, имеющее общий субстрат с усилием576, санскара, известная как дхарма и не-дхарма, является всеобщим и, подобно усилию живых существ, содействует [осуществлению] человеческих целей. Должно быть известно и то, что опровержение [учения] о сознательности материальных элементов осуществляется также с привлечением аргументов в пользу существования Атмана и его вечности. Равным образом опровержением является также [сутра]: «[Знание] не есть [свойство] индрий или [их] объектов, ибо оно сохраняется и при их устранении» (III.2.18). Сказанное [же оппонентом]: «Наличие желания и неприязни нельзя отрицать также у земли и других [материальных элементов], ибо [у них] присутствуют их признаки» (III.2.35) — предполагало, что действие и бездействие суть [лишь] простое движение и прекращение его. Но эти действие и бездействие были истолкованы и [нами] по-другому, а потому они не могут наблюдаться в земле и т. п., и то, что говорит [материалист в III.2.35], некорректно (37).
574.
Пользуясь примером с дровосеком, можно сказать, что субстратом желания рубить дерево будет Атман, субстратом самого действия — топор.
575.
Рассуждение не совсем понятно (поскольку найяики также не сомневаются в том, что различные субъекты познания локализуются в различных телах), но содержание его в том, что материалисты вынуждены допустить множество субъектов познания в одном теле — для них каждым субъектом является каждый материальный компонент, — что абсурдно.
576.
Этим общим их субстратом должен считаться Атман.
Опровержение [возможности приписать желание и неприязнь] индриям и уму-манасу сходно с [опровержением их присущности] материальным элементам, [и сутракарин] ограничивается аргументом в связи с умом: [Они не принадлежат] уму-манасу ввиду приведенного аргумента, [его] зависимости и [невозможности] присвоения [результатов] несодеянного (38) Yathoktahetutvātpāratantryādakṛtābhyāgamācca na manasaḥ Сюда следует присоединить [уже все] сказанное, начиная с [утверждения]: «Желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана» (I.1.10), и это является опровержением сознательности и материальных элементов, и индрий, и ума-манаса. Ввиду зависимости: материальные элементы, индрии и ум-манас — [начала], участвующие, благодаря усилию, в действиях поддержания, побуждения и конституирования ввиду [своей] зависимости, а если бы они были сознательны, то были бы самостоятельны. И ввиду [невозможности] присвоения [результатов] несодеянного. [Из сказанного]: «Активность — деятельность речи, мысли и тела» (I.1.17) — [следует, что] если бы материальные элементы, индрии и ум были сознательны, то пуруша должен был бы «вкушать» то, что содеяно другими [началами]. Если же его средства несознательны, то «вкушение» пурушей плодов собственных дел будет обоснованно (38).
Теперь [составитель сутр] суммирует то, что [было уже] установлено: Ввиду «остаточного» [умозаключения] и обоснованности приведенных аргументов (39) Pariśeṣādyathoktahetūpapateśca «Познание — свойство Атмана» — следует добавить. «Остаточное» [умозаключение] — то, о котором было сказано: [«Умозаключение же], именуемое по остатку, [рассматривается буквально как] остаточное или определенное решение [проблемы] по устранении одних способов [ее решения] и выявлении невозможности других»577. При устранении [в качестве субстратов познания] материальных элементов, индрий и ума-манаса и нерелевантности других остается Атман, чей атрибут — познание. А также ввиду обоснованности приведенных [выше] аргументов — ввиду неопровержимости таких аргументов, обосновывающих [трактовку] Атмана [как субстрата познания], как, например: «Ввиду того, что зрение и осязание фиксируют один предмет» (III.1.1). [Эти] приведенные аргументы предназначены для утверждения как «остаточного» умозаключения, так и добавленного [здесь] положения. Или, по-другому, приведенные аргументы означают новые. А именно поистине вечен этот Атман, поскольку, совершив праведное в одном теле, он после распада тела обретается на небе среди богов, а совершив неправедное — среди обитателей ада. Upapatti характеризуется [тогда] как обретение нового тела, и это [обретение нового тела] при наличии вечной сущности имеет субстрат, а при лишенной Атмана серии познаний578 должно оставаться бессубстратным. Сансара возможна как соединение со многими телами при наличии субстрата в виде одного существа, а освобождение [или] избавление осуществляется при разрушении [этой] серии тел. Если же [этого] единого существа нет, а есть только поток познания, то некому проходить [тот] «долгий путь» и некому освобождаться от серии воплощений, т. е. и сансара, и освобождение будут «безосновательными». При наличии только серии познаний по разрушении существа все эти его действия нельзя будет ни вспомнить, ни различить, ни «завершить». А отсюда и отсутствие памяти: один не вспоминает того, что видел другой. Память же есть фиксация познающего наряду с преждепознанным: «Я знал тот познаваемый предмет», а потому один [и тот же] субъект познания фиксирует преждепознанные предметы, и эта фиксация есть память, которой не может быть при наличии лишенной Атмана серии познаний (39).
577.
Автор «Ньяя-бхашьи» цитирует второе собственное определение трех разновидностей умозаключения, изложенное им в толковании сутры I.1.5.
578.
Nirātmaka означает как «лишенные Атмана», так и «бессущностные». Тем самым найяик использует амбивалентность этого сложного слова для одновременного обозначения и содержания и оценки буддийского учения.
Память же [принадлежит] Атману как познающему по природе (40) Smaraṇam tvātmano jñasvābhāvyāt [Следует добавить слово] «обоснована»: память принадлежит именно Атману, а не просто потоку сознания. Слово же [выражает] ограничение. В каком смысле? Как познающему по природе. Познающий — это его природа, собственное свойство, [а именно] он связан с многообразным познанием объектов трех времен, [ибо о нем говорится]: «Будет познавать, познаёт, познавал», и это его познание объектов трех времен осознается каждым: «Я буду познавать, познаю́, познавал». Память [принадлежит] тому, у кого это собственное свойство, а не просто серии познаний, лишенной Атмана (40).
Было [уже] отмечено, что невозможность одновременных актов памяти связана с отсутствием одновременности в их причинах. Тогда [спрашивается], от каких [причин] происходит память? Память на деле [происходит] От причин [в виде] сосредоточенности, «связности», повторения, выводного знака, определяющего признака, сходства, обладания, «опоры», «опирающегося», [специфической] связи, непрерывности, разделения, единого результата, оппозиции, превосходства, приобретения, оболочки, удовольствия, страдания, желания, неприязни, страха, нужды, деятельности, влечения, дхармы, не-дхармы (41) Praṇidhānanibandhābhyāsaliṅgalakṣanasādṛśyaparigrahāśrayāśri tasambandhānantaryaviyogaikakāryavirodhātiśayaprāptivyavadhānasukhaduḥkhecchādveṣabhayārthitvakriyārāgadharmādharmanimittebhyaḥ Сосредоточенность как причина актов памяти — фиксация ума-манаса благодаря желанию [что-то] вспомнить, а также размышление о признаках того, что хотят вспомнить. «Связность» — это изложение [различных] предметов в одном сочинении, и эти предметы, изложенные в одном сочинении, заставляют вспоминать друг друга в соответствии с порядком изложения или с другим [принципом]. Или, [по-другому], это — атрибуция [характеристик объектов,] о которых нужно вспоминать объектам, уже познанным в соответствии с учением о медитации579. Повторение — это воспроизведение познаний в связи с одним объектом, но [в собственном смысле] словом «повторение» обозначается порождаемая им санскара как атрибут Атмана, и она есть общая причина [всех] актов памяти. Выводной знак — [четырех видов]: по связи, по присущности, по присущности одному предмету и по противоречию. Примеры: дым [как выводной знак] огня, рога — коровы, руки — ног или цвет — осязаемости, не-сущее — сущего580. Определяющий признак — это причина припоминания рода, связанная с членом тела животного, например: «Это — [признак] рода Виды, а то — рода Гарги»581. Сходство — наблюдаемое в изображении Дэвадатты, [заставляет вспомнить] о первообразе и т. п. Обладание — благодаря собственности вспоминается хозяин, а благодаря хозяину — собственность. «Опора» — когда, [например], деревенский староста заставляет вспомнить о подчиненных. «Опирающееся» — когда благодаря подчиненным [вспоминается] деревенский староста. [Специфическая] связь — когда ученик заставляет вспомнить о связанном [с ним] учителе, а жрец — о жертвоприношении. Непрерывность — как [в случае] с предписанными обязанностями. Разделение — когда вследствие разлуки ощущающий ее интенсивно вспоминает о [лице, с которым он разлучен]. Единый результат — когда один деятель заставляет вспомнить о другом. Оппозиция — когда одна противоборствующая сторона заставляет вспомнить о другой. Превосходство — когда [вспоминается] тот, посредством которого достигнуто превосходство. Приобретение — когда неоднократно вспоминается лицо, благодаря которому что-то достигнуто или получено. Оболочка — когда меч и т. п. вспоминаются благодаря ножнам и т. п. Удовольствие и страдание — когда вспоминаются их причины. Желание и неприязнь — когда вспоминается то, чего желают, или то, что ненавидят. Страх — когда [вспоминают] о его источнике. Нужда — когда нуждающийся в пище и одежде [вспоминает о них]. Деятельность — когда, видя телегу, вспоминают о тележнике. Влечение — когда непрерывно вспоминают о женщине, к которой привязаны. Дхарма — когда через усвоение изученного и услышанного вспоминают о прошлых рождениях. Не-дхарма — когда вспоминают о причинах ранее пережитого страдания. Причины этих [актов памяти] не ощущаются одновременно, а потому и память о них не одновременна. Это были только примеры причин памяти, а не полное их перечисление (41).
579.
Речь идет о «привязке» определенных объектов медитации к другим в «науке держания ума» (в тексте dhāraṇāśāstra), т. е. уже о продвинутой стадии йогической работы с сознанием, которую Ватсьяяна знал из хорошо известных ему, хотя и появившихся незадолго до его текста «Йога-сутр» (указанная ступень йогического тренинга соответствует шестой — из восьми — стадий классической раджа-йоги). Что же касается атрибуции одних объектов другим, то, как полагает М. Гангопадхьяя, подразумеваются «привязывания» воображаемых богов к определенным участкам человеческого тела и т. п. См. [Философия ньяи, 1967–1976, ч. 4, с. 148].
580.
Подразумевается, вероятно, что все, наделенное цветом, должно быть и осязаемым и что не-сущее как отрицание сущего уже по определению предполагает наличие того сущего, которое отрицается (высказывание, такое, как «На столе нет кувшина», заставляет вспомнить о существующем кувшине, который просто отсутствует на этом столе).
581.
Вида — имя, упоминаемое у Панини и в некоторых шраута-сутрах; Гарга — риши, которому приписывается гимн Ригведы VI.47. Поэтому соотнесение этого высказывания с предыдущим, где речь идет не о людях, а о животных, для нас, по крайней мере, необъяснимо.
Ввиду того что, [с одной стороны], невечные познания [известны] и как мгновенные, и как продолжительные, возникает сомнение: преходящи ли они, подобно звуку, или продолжительны, подобно кувшину? Принимается точка зрения, по которой они преходящи582. На каком основании? Ввиду фиксации отсутствия продолжительности в движении (42) Karmānavasthāyigrahaṇāt [А именно] ввиду того, что движение фиксируется как не имеющее продолжительности. У выпущенной стрелы до ее падения наблюдается серия движений, и [«серийность» познаний] обосновывается, [как и в случае] с «серийностью» движений, тем, что они ограничены [мгновенными] объектами583. [Познание преходяще] также ввиду прекращения, как в случае с фиксацией длительных вещей, восприятия того, что «занавешено». До «занавешивания» фиксируемого длительного кувшина [его] познание осуществляется в виде «серий», и потому познание как восприятие прекращается, когда [он] «занавешен». Если бы познание существовало и в последующее время, то восприятие имело бы место и когда воспринимаемое «занавешено». Память же не является признаком продолжительности познания, ибо причина ее — порождаемая познанием санскара. Оппонент. Познание длительно, ибо наблюдается память о его объектах, которая была бы невозможна, если бы познание было преходящим, поскольку [оно] было бы [в таком случае] беспричинным584. Найяик. Это безосновательно. Почему? Потому что порожденная познанием санскара — иное свойство — есть причина памяти, а не [само] познание. Оппонент. Это нелогично, за отсутствием основания. Найяик. Если бы познание было длительным, то при наличии восприятия акты памяти были бы невозможны. Объект воспринимаем, пока длится познание, а при восприятии нет памяти585 (42).
582.
В тексте: utpannāpavargiṇī — букв, «возникающие и уходящие». Хотя К. Отке видит здесь учение, весьма напоминающее буддийскую доктрину мгновенности — кшаникаваду (совсем недавно подвергнутую критике) [Отке, 1988, с. 295], здесь не выражен основной, различительный признак этой доктрины — учение о том, что динамический фрагмент сущего (в данном случае состояние сознания) длится только один момент, не имея возможности «зачать» следующий, и сам появляется после полного разрушения предыдущего. То, что такие состояния сознания, как познания, являются возникающими и уходящими, свидетельствует лишь об их невечности, не о мгновенности в реальном смысле. В целом можно вполне согласиться с теми исследователями «Ньяя-сутр», которые считают, что сутры III.2.41–45 следует рассматривать в качестве продолжения полемики с санкхьяиками в III.2.1–8: тогда обосновывалась невозможность для познания (buddhi) быть непреходящим, теперь же приводятся положительные аргументы в пользу его «преходящести» [Мойтрат, 1996, с. 137].
583.
Один познавательный акт фиксирует один фрагмент движения.
584.
Ход рассуждения, вероятно, таков: предшествующее знание, если допустить его флюидность, было бы столь кратковременным, что у нас не было бы возможности и припомнить его.
585.
Найяик весьма остроумно возражает своему оппоненту, утверждая, что если допустить длительность актов восприятия, т. е. их «непреходящесть», то придется признать, что они должны быть вечны, но тогда не остается места (точнее, времени) для памяти, которая, естественно, предполагает завершение акта восприятия.
Оппонент.Тогда будет «нерасчлененная» фиксация, как в случае с «нерасчлененной» фиксацией формы при вспышке молнии (43) Avyaktagrahaṇamanavasthāyitvādvidyutsampāte rüpāvyaktagrahaṇavat Если познание преходяще, то получаемая фиксация познаваемого будет «нерасчлененной», подобно «нерасчлененной» фиксации формы при вспышке молнии — вследствие мгновенности освещения. Поскольку же [на деле] фиксация вещей «расчлененная», то эта [ваша позиция] несостоятельна (43).
44
NySBh_3,2.46 NyS_3,2.46: hetūpādānāt pratiṣeddhavyābhyanujñā // 'utpannāpavargiṇī buddhiḥ' iti pratiṣeddhavyam. tadevābhyanujñāyate-- vidyutsaṃpāte rūpāvyaktagrahaṇavat iti // 46 // yatrāvyaktagrahaṇaṃ tatrotpannāpavargiṇī buddhiriti--- grahaṇahetuvikalpād grahaṇavikalpo na buddhivikalpāt // yadidaṃ kvacidavyaktaṃ kvacid vyaktaṃ grahaṇam ayaṃ vikalpo grahaṇahetuvikalpāt uyatrānavasthito grahaṇahetustatrāvyaktaṃ grahaṇam yatrāvasthitastatra vyaktaṃ na tu buddher avasthānānavasthānābhyāmiti/ kasmāt ?. arthagrahaṇaṃ hi buddhiḥ | yat tadarthagrahaṇam avyaktaṃ vyaktaṃ vā buddhiḥ seti, viśeṣāgrahaṇe ca sāmānyagrahaṇam avyaktagrahaṇaṃ tatra viṣayāntare buddhyantarānutpattirnimittābhāvāt. yatra sāmānyadharmayuktaśca dharmī gṛhyate viśeṣadharmayuktaśca tad vyaktaṃ grahaṇaṃ. tatra tu viśeṣe 'gṛhyamāṇe sāmānyagrahaṇamātraṃ tadavyaktaṃ grahaṇam, sāmānyadharmayogācca viśiṣṭadharmayogo viṣayāntaram, tatra yad grahaṇaṃ na bhavati tad grahaṇanimittābhāvād na nu buddheranavasthānāditi/ yathāviṣayaṃ ca grahaṇa vyaktameva-- pratyarthaniyatatvācca buddhīnām | sāmānyaviṣayaṃ ca grahaṇaṃ svaviṣayaṃ prati vyaktaṃ viśeṣaviṣayaṃ ca grahaṇaṃ svaviṣayaṃ prati vyaktam-- pratyarthaniyatā hi buddhayaḥ, tadidamavyaktagrahaṇaṃ deśitaṃ kva viṣaye buddhyanavasthānakāritaṃ syāditi // dharmiṇastu dharmabhede buddhinānātvasya bhāvābhāvābhyāṃ tadupapattiḥ dharmiṇaḥ khalvarthasya samānāśca dharmā viśiṣṭāśca teṣu pratyarthaniyatāḥ = nānā buddhayastā ubhayyo yadi dharmiṇi vartante tadā vyaktaṃ grahaṇaṃ dharmiṇamabhipretya. yadā tu sāmānyagrahaṇamātraṃ tadāvyaktaṃ grahaṇamiti. evaṃ dharmiṇamabhipretya vyaktāvyaktayorgrahaṇayorupapattiriti, na cedamavyaktaṃ grahaṇaṃ buddherboddhavyasya vānavasthāyitvādupapadyate iti // 46 //
Найяик.[Наш тезис], который вы отрицаете, должен быть [вами же] признан, поскольку вы принимаете [наш] аргумент (44) Hetūpādānāt pratiṣedhavyābhyanujñā Отвергается, что познание преходяще, но это же принимается, когда вы говорите: «как в случае с „нерасчлененной“ фиксацией формы при вспышке молнии». Оппонент. Но познание преходяще только там, где имеет место «нерасчлененная» фиксация [объекта]586. Найяик. Изменение фиксации обусловливается изменением причины фиксации — не [самого] познания. А именно если где-то фиксация «нерасчлененная», а где-то «расчлененная», то это зависит от изменения причины фиксации. Где причина фиксации нестабильна, там она «нерасчлененная», а где стабильна587, там «расчлененная», [и это] не [зависит] от стабильности или нестабильности познания. Почему? Потому что познание есть фиксация объектов, и эта фиксация — «расчлененная» или «нерасчлененная» — и есть познание. «Нерасчлененная» фиксация — это фиксация только общих [характеристик] при отсутствии фиксации частных. При этом новое познание не возникает в связи с новым объектом, поскольку отсутствует причина [этого]588. Там, где вещь, наделенная общими свойствами, фиксируется и в связи со специфическими, [имеет место] «расчлененная» фиксация. Там же, где при отсутствии специфических [свойств] фиксируются общие, — «нерасчлененная». Специфические свойства — иное дело, чем общие, и если они не фиксируются, то это следствие отсутствия причин их фиксации, а не нестабильности познания589. По отношению к своему объекту фиксация [всегда] «расчлененная», ибо [каждое] познание ограничено своим объектом. Фиксация общих свойств своего объекта также «расчлененная». И фиксация специфических свойств своего объекта также «расчлененная», поскольку познания [распределены] по своим объектам. Так в связи с каким же объектом будет иметь место эта указанная «нерасчлененная» фиксация, порождаемая нестабильностью познания?! [На деле] возникновение [«расчлененной» и «нерасчлененной» фиксации] обусловливается наличием и отсутствием многообразия познания различных аспектов вещи. У вещи как объекта познания имеются и общие свойства и специфические, и многообразие познания соотносится с соответствующими аспектами. Та вещь, у которой [в качестве объекта познания] раскрываются и те и другие [свойства], фиксируется «расчлененно», а та, у которой только общие, — «нерасчлененно». Таким образом, возникновение «расчлененных» и «нерасчлененных» фиксаций связано с [модусами познания] вещей, [а не с познанием как таковым] (44).
586.
Таким образом, оппонент считает, что там, где фиксация объекта «расчлененная», т. е. ясная, отчетливая, познание уже непреходяще. Иными словами, временность познания мыслится им не количественно — астрономически, но качественно, и совершенство познания равнозначно его вневременности.
587.
Нестабильная причина фиксации объекта — вспышка молнии, стабильная — постоянный солнечный дневной свет.
588.
Причиной «нового познания» могла бы быть фиксация частных характеристик вещей, но она-то как раз и отсутствует при «нерасчлененной» фиксации.
589.
Поскольку они раскрываются различными «каналами» познания, имеющими различные причины их обнаружения.
Неверно и то, что это «нерасчлененное» восприятие происходит из-за неустойчивости познания или познаваемого, ибо Они фиксируются подобно фиксации проявлений серии пламени светильника (45) Pradīpārciḥsantatyabhivyaktagrahaṇavattadgrahaṇam Даже и при неустойчивости познания фиксация этих вещей воспринимается отчетливо. Каким образом? Подобно фиксации проявлений серии пламени светильника. Неустойчивость фиксации и фиксируемого, существующих в виде серии, подобной пламени светильника, связана с распределенностью познаний, и «сколько» пламени светильника, столько и познаний. И здесь наблюдается «расчлененная» фиксация пламени590 (45).
590.
Тем самым окончательно опровергается аргумент оппонента в связи с «нерасчлененной» фиксацией объектов, изложенный в III.2.43. Основной аргумент найяиков во всей дискуссии можно было бы сформулировать таким образом: флюидность познания не зависит от условий познания объекта и самого объекта, но является присущей самому познанию. Вместе с тем она соотносится с флюидностью самих вещей: каждому «моменту» пламени, как и полета стрелы, соответствует свое «атомарное» познание, серия которых создает иллюзию континуального познания. Хотя здесь не может идти речь об учении о мгновенности в буквальном смысле (см. коммент. 1 к III.2.41–42), не заметить влияние буддийской ментальности в самих рассуждениях найяиков довольно трудно (пример — типичная для буддийской литературы аналогия с «фрагментами» факела, создающими иллюзию континуальности, — ср. Ланкаватара-сутра Х.443).
Материалист. Сознание — свойство тела, ибо при его наличии оно есть, а при отсутствии его нет. Найяик. [В связи с этим сказано]: Сомнение — вследствие наблюдения в субстанции как собственных свойств, так и инородных (46) Dravye svaguṇaparaguṇopalabdheḥ saṃśayaḥ [Простое] наличие [чего-то] при существовании [чего-то] еще не рассеивает сомнения. В воде наблюдаются и собственное свойство — текучесть, и инородное — теплота. Отсюда и сомнение: наблюдается ли сознание в теле как его [собственный] атрибут или как атрибут другой субстанции? (46).
Но сознание — не атрибут тела. Почему? Поскольку цвет и прочие свойства «содлительны» телу (47) Yāvaccharīrabhāvitvādrüpādīnām Тело не фиксируется без цвета и прочих [его собственных свойств], без сознания же фиксируется, как, например, и вода [может существовать] без тепла, а потому и сознание — не свойство тела. Материалист. А если [тут тот же] случай, что и с инерцией? Найяик. Не [тот случай], ибо инструментарий591 неразрушим. В какой субстанции есть инерция, там она неразрушима. Конечное небытие инерции является следствием разрушения [ее] причины. Конечное же прекращение сознания фиксируется в том же теле, в котором фиксировалось [и само] сознание. Потому эта связь не такого рода, как [в случае] с инерцией592. Материалист. Но почему бы в теле не быть причинам возникновения сознания? Или в другой субстанции? Или в обеих вместе? Найяик. Ввиду отсутствия аргумента [в пользу какой-либо] из [этих трех] возможностей. А именно нельзя обосновать закономерность, при которой сознание когда-то возникает благодаря [причине], локализующейся в теле, а когда-то не возникает. [Далее], нельзя обосновать закономерность, при которой сознание возникает благодаря другой субстанции, [также] локализующейся в теле, но не в камнях и т. п. Притом что и то и другое может быть причиной, нельзя обосновать и то, что сознание возникает только в теле, а не в субстанции одного рода с телом (47).
591.
По некоторым другим изданиям в тексте не karaṇa, a kāraṇa, т. е. определенный причинностный фактор познания.
592.
Найяики отвергают выдвигаемую материалистами аналогию сознания с инерцией (суть которой в том, что и инерция не всегда присуща телу) на том основании, что источник инерции вне тела, в виде внешних по отношению к нему источников его движения, тогда как источник сознания вне тела материалисты допустить не могут.
Материалист. Но наблюдается также исчезновение черного и прочих [цветов] в черных и прочих [вещах]. Почему же то же самое неприменимо и к прекращению сознания? Найяик.Это неверно, ввиду появления других свойств, производимых нагреванием (48) Na pākajaguṇāntarotpatteḥ Цвет в субстанции полностью не уничтожается, и когда она теряет черноту, то в результате нагревания появляется другое качество — красная окраска. В теле же уничтожение сознания полное (48).
49
NySBh_3,2.51 athāpi--- NyS_3,2.51: pratidvandvisiddheḥ pākajānāmapratiṣedhaḥ // yāvatsu dravyeṣu pūrvaguṇapratidvandvisiddhistāvatsu pākajotpattirdṛśyate-- pūrvaguṇaiḥ saha pākajānāmavasthānasyāgrahaṇāt. na ca śarīre cetanāpratidvandvi sahānavasthāyi guṇāntaraṃ gṛhyate yenānumīyeta tena cetanāyā virodhaḥ, tasmādapratiṣaddhā cetanā yāvaccharīraṃ varteta na tu vartate tasmānna śarīraguṇaścetanā iti // 51 //
Также: Нет опровержения, поскольку установлено, что есть противоположности [качествам], производимым посредством нагревания (49) Pratidvandvisiddheḥ pākajānāmapratiṣedhaḥ Появление [качеств], производимых посредством нагревания, наблюдается только в тех субстанциях, в которых установлены качества, противоположные предыдущим, ибо наличие [качеств], производимых посредством нагревания, не фиксируется вместе с предшествующими [нагреванию]. Но в теле, даже при допущении [качества], противоположного сознанию, не фиксируются качества, несовместимые с сознанием, вследствие чего можно было бы сделать заключение о наличии противоположности сознания чему-либо. Потому, [казалось бы], неопровержимо, что сознание должно быть содлительно телу. Но это не так, и, следовательно, сознание не есть атрибут тела593 (49).
593.
Найяики опровергают основной довод материалистов о сознательности телесных компонентов, указывая на то, что сознание отлично от естественных свойств тела, которые являются однопорядковыми и взаимозамещающими при наличии определенных экспериментальных условий (таких, как нагревание).
50
NySBh_3,2.52 itaśca na śarīraguṇaścetanā--- NyS_3,2.52: śarīravyāpitvāt // śarīraṃ śarīrāvayavāśca sarve cetanotpattyā vyāptā iti na kvacidanutpattiścetanāyāḥ. śarīravat śarīrāvayavāścetanā iti prāptaṃ cetanabahutvam, tatra yathā pratiśarīraṃ cetanabahutve sukhaduḥkhajñānānāṃ vyavasthā liṅgam evamekaśarīrepi syāt. na tu bhavati. tasmānna śarīraguṇaścetaneti // 52 //
Сознание не есть свойство тела и по другой причине: Ввиду того что «проникает» [все] тело (50) Śarīravyāpitvāt И тело и [все] его члены «проникнуты» присутствием сознания, а потому [в них] нет места, которое осталось бы непричастным ему. Но если члены тела, как и [все тело], наделены сознанием, то неизбежен вывод о множественности сознаний. При этом, поскольку множественность сознания в соответствии с различными телами выводится из «распределенности» удовольствия, страдания и познания594, то же самое будет применимо и к одному телу. Но это невозможно, следовательно, сознание не есть атрибут тела595 (50).
594.
Аналогичный довод в пользу множественности Пуруш приводился и санкхьяиками в полемике с монистической концепцией ведантистов (Санкхья-карика ст. 18 и коммент.).
595.
Аргумент Ватсьяяны — типичный случай argumentum ex contrario: если невозможно утверждать, что каждый компонент тела обладает сознанием, то из этого следует, что ни один из них им не обладает и потому оно «трансцендентно» по отношению к ним.
51
NySBh_3,2.53 yaduktam-- na kvaciccharīrāvayave cetanāyā anutpattiriti. sā na NyS_3,2.53: na keśanakhādiṣvanupalabdheḥ // keśeṣu nakhādiṣu cānutpattiścetanāyā ityanupapannaṃ śarīravyāpitvamiti // 53 //
Материалист. Вы сказали, что нет такого члена тела, в котором не присутствовало бы сознание. Но это Неверно, ибо [оно] не наблюдается в волосах, ногтях и т. п. (51) Na keśanakhādiṣvanupalabdheḥ В волосах и ногтях сознание не присутствует, следовательно, несообразно [считать], что оно «проникает» [все] тело (51).
Найяик.Ввиду того что тело [«распространяется» как раз] до кожи, [сознание] не распространяется на волосы и ногти (52) Tvakparyantatvāccharīrasya keśanakhādiṣvaprasaṅgaḥ Тело определяется как субстрат индрий и является вместилищем души, ума-манаса и ощущений удовольствия и страдания — [вплоть] до кожи, а потому сознание в волосах и прочем отсутствует. Они приспособлены к телу лишь ради выполнения [определенных] функций596 (52).
596.
Впечатляет наивность, с которой не только сутракарин, но и его комментатор в споре с материалистами устанавливают, какие конкретно части тела могут и какие не могут быть «проникнуты» сознанием, учитывая, что уже было доказано, что сознание вообще онтологически внеположено телу и находится с ним лишь в отношении координации. Интересно, что уже в следующей сутре против доктрины материалистов приводится вполне серьезный, принципиальный довод.
53
NySBh_3,2.55 itaśca na śarīraguṇaścetanā--- NyS_3,2.55: śarīraguṇavaidharmyāt // dvividhaḥ śarīraguṇaḥ-- apratyakṣaṃ ca gurutvam indriyagrāhyaṃ ca rūpādi, vidhāntaraṃ tu cetanā | nāpratyakṣā-- saṃvedyatvāt. nendriyagrāhyā-- manoviṣayatvāt. tasmād dravyāntaraguṇa iti // 55 //
И по другой причине также сознание — не свойство тела: Ввиду [его] отличности от свойств тела (53) Śarīraguṇavaidharmyāt Свойства тела двух видов — не воспринимаемые индриями, вроде тяжести, и воспринимаемые, вроде цвета и т. п. Сознание же иного рода: [оно] и не воспринимаемо, будучи [внутренне] ощущаемым, и [в то же время] не фиксируемо индриями, будучи объектом ума-манаса. Потому [оно есть] атрибут другой субстанции (53).
54
NySBh_3,2.56 NyS_3,2.56: na rūpādīnāmitaretaravaidharmyāt // yathetaretaravidharmāṇo rūpādayo na śarīraguṇatvaṃ jahati. evaṃ rūpādivaidharmyārt cetanā śarīraguṇatvaṃ na hāsyatīti // 56 //
Материалист.Это неверно, так как цвет и т. п. также отличны друг от друга (54) Na rūpādmāmitaretaravaidharmyāt Подобно тому как взаимоотличные цвет и т. п. не перестают быть атрибутами тела, так же не перестает быть им и сознание, которое отлично от них (54).
Найяик.[Это] не опровержение, ввиду того что цвет и т. п. воспринимаемы (55) Aindriyakatvādrūpādīnāmapratiṣedhaḥ Также ввиду невоспринимаемости [сознания]. Как бы цвет и т. п. ни отличались друг от друга, они не выходят за границы [указанной] двойственности, так и сознание, если бы [оно просто] отличалось от цвета и т. п., как [и другие] телесные свойства, также не выходило бы за ее границы. Но [оно] выходит за [эти] границы, а потому и не есть атрибут тела597. Хотя [все это] было [уже] установлено при отрицании того, что познание является [свойством] материальных элементов, индрий и ума (III.2.39), [настоящая] дискуссия имеет целью специальное объяснение [некоторых пунктов]. Истина, исследуемая с разных точек зрения, становится лучше установленной (55).
597.
В толковании сутры III.2.53 свойства тела были поделены на чувственно воспринимаемые (такие, как цвет) и измеряемые (такие, как вес), что соответствует знаменитому делению на первичные и вторичные качества тел в европейской философии нового времени. Сознание не относится ни к одному классу, поскольку оно не является ни измеряемым, ни воспринимаемым.
[Исследование ума-манаса]
56
NySBh_3,2.58 parīkṣitā buddhiḥ, manasa idānīṃ parīkṣākramaḥ tat kiṃ pratiśarīramekamanekamiti vicāre--- NyS_3,2.58: jñānāyaugapadyādekaṃ manaḥ // asti khalu vai jñānāyaugapadyam-- ekaikasyendriyasya yathāviṣayaṃ karaṇasyaikapratyayanirvṛttau sāmarthyāt na tadekatve manaso liṅgam. yattu khalvindriyāntarāṇāṃ viṣayāntareṣu jñānāyaugapadyamiti talliṅgam/ kasmāt ?. saṃbhavati khalu vai bahuṣu manaḥsu indriyamanaḥsaṃyogayaugapadyamiti jñānayaugapadyaṃ syāt. na tu bhavati tasmād viṣaye pratyayaparyāyādekaṃ mano bhavatīti // 58 //
Познание [уже] было исследовано, теперь, [в соответствии с перечнем в I.1.9], очередь за умом-манасом. А именно: он в каждом теле один или множествен? При размышлении [над этим сказано]: Ум-манас один — ввиду неодновременности познаний (56) Jñānāyaugapadyādekaṃ manaḥ Очевидно, что при соответствии каждой индрии своему объекту одновременности познаний быть не может, ибо [каждый] «инструмент» способен осуществлять лишь одно познание, и это [еще] не является доказательством единства ума-манаса. Доказательством является отсутствие одновременности фиксации различными индриями различных объектов. Почему? Потому что если бы ум-манас был множествен, то имела бы место одновременность контактов индрий с [этими разновидностями] ума, а следовательно, и множественность познаний, но такого не бывает. Потому, ввиду последовательности восприятий объектов, ум один (56).
Оппонент.Неверно, [что ум-манас один], ибо наблюдаются одновременные действия (57) Na yugapadanekakriyjpalabdhiḥ Поистине, один [и тот же] учитель и читает, и бродит, и держит сосуд, и смотрит на дорогу, и прислушивается к лесным звукам, и боится, и пытается определить признаки хищников, и вспоминает свое предназначение — так, не обнаруживая последовательности, [мы фиксируем] одновременность этих действий и приходим к заключению о множественности ума-манаса (57).
Найяик.Восприятие этих [действий], ввиду [их] скорости, подобно наблюдению вращающейся головни (58) Alātacakradarśanavattadupalabdhirāśusaṃcārāt У вращающейся головни действительная последовательность [движений] не воспринимается из-за скорости, а вследствие невоспринимаемости [этой] последовательности ее [движения] воспринимаются как [нечто] непрерывное, подобно колесу. Так, вследствие скорости не фиксируется и действительная последовательность функций мысли, а по причине невосприятия [этой] последовательности возникает иллюзия [их] одновременности598. Оппонент. Иллюзия одновременного функционирования [мыслей возникает] вследствие того, что не воспринимается [их] последовательность, или же многие функции воспринимаются как одновременные вследствие их [действительной] одновременности? У вас не указано основание для принятия одной из этих альтернатив. Найяик. Последовательность фиксаций различными индриями различных объектов была [уже] указана, и это неопровержимо благодаря внутреннему восприятию. Из этого можно заключить, что и у размышляющего над увиденным и услышанным познания возникают последовательно, не одновременно. [Таким же образом] вследствие [все той же] скорости не фиксируется последовательность в познании букв, слов и предложений, равно как и их значений. Каким образом? Вначале произносятся буквы, составляющие предложение, и слышатся по отдельности; одна буква или несколько соединяются в виде слова; затем их определяют как составляющие слово; посредством же определения их в качестве слова, а также памяти постигается значение слова; соединение группы слов определяют как предложение; постигая же соединенные значения слов, постигают значение предложения. Но последовательность этих функций познания, вследствие их скорости, не фиксируется. Так делается заключение в связи с иллюзией одновременности функций познания и в других случаях. И нет ни одного несомненного случая одновременного возникновения познаний, который заставил бы сделать заключение о множественности ума-манаса в одном теле (58).
598.
Образ вращающейся головни как иллюстрация ложной континуальности, скрывающей истинную дискретность, заимствован скорее всего из буддийской литературы. См. коммент. 1 к III.2.45.
На том же основании [он] также атомарен (59) Yathoktahetutvāccāṇu Ум-манас один и атомарен — таково соединение свойств, [следующее] из неодновременности познаний. Если бы он был «объемен», то, вследствие контакта со всеми индриями, фиксация объектов осуществлялась бы одновременно (59).
Функционирование ума-манаса вместе с индриями осуществляется, господа, в теле, а не вне тела. Так же познания и т. п., «вкушение» объектов, избавление от нежелаемого и обретение желаемого, равно как и вся прочая жизнеактивность субъекта познания, пуруши, имеет субстратом тело. И в связи с этим [возникает] сомнение, вызванное расхождением мнений: обусловлено ли создание тела кармой человека или [оно] происходит только от материальных элементов и карме непричастно? Это расхождение мнений [общеизвестно. Истина здесь в следующем: Его возникновение — вследствие связи с «плодами» преждесоделанного (60) Pūrvakṛtaphalānubandhāttadutpattiḥ Преждесоделанным называется предшествующее действие как деятельность посредством слова, мысли и тела в предыдущем воплощении; его плоды — порожденные им дхарма и не-дхарма; связь с теми плодами — [их] продолжительное существование в их присущности Атману; тело возникает из материальных элементов как соотнесенных с этими [плодами], а не как «самостоятельных». Это тело принадлежит тому Атману, для кого оно является субстратом. Он [ложно] мыслит: «Это — я», привязывается к нему и через него, стремясь к «вкушению», воспринимает объекты и [потому] осуществляет праведные и неправедные действия. Их санскары, характеризуемые как дхарма и не-дхарма, вместе с материальными элементами после «падения» одного тела создают новое, в коем, как и в предыдущем, [осуществляется вся] человеческая активность — действия, [в которых реализуются] человеческие цели. [Все] это имеет обоснование только в том случае, если в создании тела участвуют материальные элементы, зависимые от кармы. Наблюдается ведь, что вещи, предназначенные для осуществления человеческих целей, — такие, как телега, — являются результатом взаимодействия материальных элементов с качеством субъекта в виде усилия. А потому можно сделать и такое заключение: тело, способное к действиям, [предназначенным] для реализации человеческих целей, возникает из взаимодействия материальных элементов с другими качествами — [принадлежащими] субъекту (60).
На это Материалист599 возражает: Оно производится [только] материальными элементами — как и [все] составные вещи (61) Bhūtebhyo mūrtyupādānavattadupādānam Подобно тому как составные вещи — песок, камни, куски скалы, горные минералы, мазь и т. п. — производятся ради человеческих целей из [одних] материальных элементов, так и тело производится ради человеческих целей из материальных элементов без [всякой] кармы600 (61).
599.
В тексте: nāstika, но подразумевается прежде всего именно материалист, а не представитель какого-либо другого антибрахманистского течения.
600.
Постановка вопроса о человеческих целях (знаменитая индуистская концепция puruṣārtha), предполагающая введение определенных телеологических параметров в антропологию, находится, как кажется, в некотором противоречии с оценкой этого оппонента найяиков в качестве «отрицателя»-материалиста. Правда, материалисты также признавали две из четырех человеческих целей: выгоду и удовольствие.
Найяик.Неверно, ибо [ваш аргумент] — «равный обосновываемому»601 (62) Na sādhyasamatvāt [В одинаковой мере] следует еще обосновать, что тело возникает без участия кармы и что все названные вещи также производятся без нее. По той причине, что аргумент «равен обосновываемому», это доказать невозможно. «Как и [все] составные вещи» есть [псевдоаргумент]: ведь следует еще [доказать, что] это тело [производится], подобно [всем названным] составным вещам, без участия кармы. А [обоснование], не отличное от того, что [само] нуждается в обосновании, — не обоснование (62).
601.
Ложный аргумент «равный проблеме» анализировался в I.2.7.
[Примеры] не [корректны и] потому, что причинами [являются также] мать и отец (63) Notpattinimittatvānmātāpitroḥ Следует установить и это различие. Почему? Потому что неодушевленные составные вещи возникают без семени, а тело производится оплодотворением. Словами мать и отец обозначаются компоненты оплодотворения в виде крови и семени. При этом карма, реализуемая в утробном состоянии живого существа, а также кармы родителей, реализуемые в рождении сына, [вместе] обусловливают возникновение тела из материальных элементов, и потому обосновано, что [создание тела] соответствует семени602 (63).
602.
В тексте: iti utpannam bījānuvidhānamiti. Речь идет о наследовании телом ребенка свойств тел родителей, которые представлены в данном случае, как нередко бывает в индийских текстах, только отцовской стороной. Подразумевается и то, что соединение родителей выступает в виде дополнительной причины создания тела, «сотрудничающей» с действием так называемого закона кармы.
Также и ввиду того, что пища (64) Tathāhārasya Подразумевается: «является причиной возникновения». Пища — это съеденное и выпитое. После того как семя оказывается в матке, жидкое вещество, [которое является пищей и] «сваривается», подвергается изменениям, так же как и семя, и растет вместе с матерью. Семя также растет, пока не становится способным к произведению частей тела. «Накопленное» [семя] трансформируется в части тела — зародыш, «пузырь»603, плоть, мышцы, нервные волокна, череп, руки и т. д., — равно как и в субстраты индрий. После формирования частей тела [в утробе то] жидкое вещество течет через зародышевый канал и аккумулируется [дальше], пока не родится ребенок. Но все [сказанное] не относится к съеденному и выпитому, которое находится в кувшине и т. п. По этой причине признается и причинностное значение кармы в [образовании] тела (64).
603.
Arbuda — вторая формация организма, после эмбриона, следующая за соединением мужских и женских клеток при зачатии живого существа.
65
NySBh_3,2.67 NyS_3,2.67: prāptau cāniyamāt // na sarvo dampatyoḥ saṃyogo garbhādhānaheturdṛśyate. tatrāsati karmaṇi na bhavati sati ca bhavatītyupapanno niyamābhāva iti| karmanirapekṣeṣu bhūteṣu śarīrotpattihetuṣu niyamaḥ syāt-- na hyatra kāraṇābhāva iti // 67 //
Также ввиду отсутствия инвариантности при соединении (65) Prāptau cāniyamāt Наблюдается, что не всякое соединение супругов имеет последствием оплодотворение. Отсутствие инвариантности объяснимо [лишь при допущении], что без [соответствующей] кармы [оно] не осуществляется, при наличии же [последней] осуществляется, а если бы материальные элементы [действовали] без кармы, то тело возникало бы в каждом случае, поскольку на то были бы достаточные причины (65).
66
NySBh_3,2.68 athāpi--- NyS_3,2.68: śarīrotpattinimittavat saṃyogotpattinimittaṃ karma // yathā khalvidaṃ śarīraṃ dhātuprāṇasaṃvāhinīnāṃ nāḍīnāṃ śukrāntānāṃ dhātūnāṃ ca snāyutvagasthiśirāpeśīkalalakaṇḍarāṇāṃ ca śirobāhūdarāṇāṃ sakthnāṃ ca koṣṭhagānāṃ vātapittakaphānāṃ ca mukhakaṇṭhahṛdayāmāśayapakvāśayādhaḥstrotasāṃ ca paramaduḥkhasaṃpādanīyena saṃniveśena vyūhitam aśakyaṃ pṛthivyādibhiḥ karmanirapekṣairutpādayitumiti karmanimittā śarīrotpattiriti vijñāyate, evaṃ ca pratyātmaniyatasya nimittasyābhāvād niratiśayairātmabhiḥ saṃbandhāt sarvātmanāṃ na samānaiḥ pṛthivyādibhirutpāditaṃ śarīraṃ pṛthivyādigatasya ca niyamahetorabhāvāt sarvātmanāṃ sukhaduḥkhasaṃvittisādhanaṃ samānaṃ prāptam, yattu pratyātmaṃ vyavatiṣṭhate tatra śarīrotpattinimittaṃ karma vyavasthāheturiti vijñāyate, paripacyamāno hi pratyātmaniyataḥ karmāśayo yasminnātmani vartate tasyaivopabhogāyatanaṃ śarīramutpādya vyavasthāpayati, tadevaṃ śarīrotpattinimittavat saṃyoganimittaṃ karmeti vijñāyate| pratyātmavyavasthānaṃ tu śarīrasyātmanā saṃyogaṃ pracakṣmahe iti // 68 //
Также: Карма есть причина соединения, подобно тому как [она есть] причина возникновения тела (66) Śarīrotpattinimittavatsaṃyogotpattinimittaṃ karma Подобно тому как познается, что «карма есть причина возникновения тела», а именно что тело не может возникнуть из [одних только материальных элементов], начиная с земли, независимо от кармы, будучи с величайшим трудом составленным сложным образованием кровеносных сосудов, «элементов»604, завершая семенем, а также сухожилий, кожи, костей, черепа, мышц, зародыша, нервных волокон, головы, рук, живота, бедренных костей, а также «ветра», желчи и флегмы, расположенных во внутренностях, во рту, в горле, в сердце, в желудке, в кишечнике605. Но равным образом при отсутствии причины [индивидуальности] в каждом отдельном Атмане и вследствие этого при единстве всех Атманов тело, образованное [общими материальными элементами], начиная с земли, должно быть, ввиду связи со всепревосходными Атманами, при отсутствии причины [распределенности Атманов и тел] в земле и прочих [элементах], общим вместилищем ощущения удовольствия и страдания для каждого из них. Но та [же самая] карма, которая «распределяет» Атманы и является причиной возникновения тела, должна быть признана и причиной «распределения» [тел по Атманам]606. Ведь накопление кармы, начинающее вызревать и локализующееся в одном Атмане, порождает тело как локус «вкушения» именно этого Атмана. В этом смысле и надо понимать, что «карма есть причина соединения, подобно тому как [она есть] причина возникновения тела». Под соединением же мы понимаем специфическое распределение тел и Атманов (66).
604.
В качестве «элементов» мы передаем dhātu — многозначное слово, означающее различные классификации составляющих человеческого организма. В данном случае подразумеваются семеричная классификация, известная и из медицинского трактата «Сушрута-самхита»: хилус, кровь, плоть, жир, кости, костный мозг и, наконец, семя.
605.
По совершенно справедливому суждению найяиков, сложнейшая система органических начал не могла бы появиться спонтанно, образовавшись из одних бессознательных материальных элементов, без участия других факторов, однако тот внешний фактор (в виде кармы), который направляет сочетания материальных элементов, также является механическим, но не сознательным, в результате чего за рационально организованный, «спроектированный» организм не отвечает никакое разумное начало, что действительно противоречит известному закону достаточного основания.
606.
Положение, согласно которому карма «распределяет Атманы», является довольно туманным, но общий смысл его состоит в том, что признаком участия кармы в образовании тела считается то обстоятельство, что каждому Атману в том или ином рождении предназначено именно данное тело, а не «чужое».
Этим подтверждается отсутствие соответствия (67) Etenāniyamaḥ pratyuktaḥ Уже было сказано, что если тело производится без участия кармы, то [неизбежно] отсутствие соответствия [между Атманом и телом]. Но это отсутствие соответствия подтверждается [теперь допущением], что карма является причиной как соединения [Атмана и тела], так и произведения тела [как такового]. Но что такое это соответствие? Наличие у каждого Атмана тела, как и у других. Отсутствие соответствия — различие, дифференциация, спецификация, когда каждому [Атману] соответствует свое [тело]. Наблюдается же, что рождения различаются: [они происходят] в высокой семье и в низкой, бывают похвальными и порицаемыми, болезненными и здоровыми, со всеми членами и с увечьями, страдальческими и счастливыми, отмеченными признаками, соответствующими достоинству человека и противоположными, с острыми и притупленными чувствами, не говоря уже о бесчисленных мелких различиях. Все эти различия в рождении возможны только при различиях в карме, скоординированных с каждым Атманом. Если бы различия в карме, скоординированные с Атманом, отсутствовали вследствие их [общей] «превосходности», притом что причины различия в земле и прочих [материальных элементах] отсутствуют ввиду единства их природы, то все Атманы должны были бы иметь одинаковые тела. Но дело обстоит не так, и потому тело не возникает без [действия] кармы как причины. Обоснованно [считать также, что] разъединение [Атмана и тела при освобождении] обусловливается исчерпанием кармы. [При допущении, что] карма [является] причиной создания тела, разъединение Атмана с телом обоснованно. При каком условии? При [указанной] обоснованности исчерпания кармы. Но исчерпание кармы [может быть] обосновано [следующим образом]. Благодаря истинному воззрению исчерпывается заблуждение; [затем] прекращаются желания; действие телом, речью и умом — причина будущего рождения — не осуществляется; будущая [карма] не накапливается; прежде накопленная исчерпывается вследствие «потребления» [ее] результатов. Таким образом, причина порождения при «падении» этого тела отсутствует, новое тело не возникает, а поэтому и соединение [с ним] невозможно. Но если бы карма не являлась причиной создания тела, то, поскольку материальные элементы «неисчерпаемы», разъединение с ним было бы невозможно (67).
Если возразить, что оно созидается по причине отсутствия ви́дения, то его необходимо допустить и при освобождении (68) Tadadṛṣṭakāritamiti cet punastatprasaṅgo 'pavarge Санкхьяик. Отсутствие ви́дения — это на деле не-ви́дение, [следовательно, мы утверждаем, что] тело возникает из материальных элементов как обусловленное отсутствием видения. Ведь если нет тела, то «созерцающий» не может воспринимать «созерцаемое» как лишенный «вместилища». Его же «созерцаемое» двух видов: объекты восприятия и различие Непроявленного и Атмана, и ради этого создается тело. Обоснованно считать, что после реализации этих [задач], когда назначение материальных элементов осуществлено, они уже не порождают тело, и наступает разъединение с ним. Найяик. Вы действительно так считаете? Но тогда то же самое придется допустить и при освобождении. А именно придется допустить новое возникновение тела. Ведь предполагаемое не-ви́дение как невозникновение видения до возникновения тела и наступающее не-ви́дение как невозникновение ви́дения по устранении тела в освобождении суть совершенно одно и то же, а потому из прекращения ви́дения в освобождении необходимо следует [допущение] возникновения [нового] тела. Санкхьяик. Но не будет ли различия в связи с осуществленностью задач [во втором случае]? Найяик. Нет — ввиду того, что появление [тела] наблюдается как при наличии, так и при отсутствии «инструмента» [ви́дения]. Санкхьяик. Но материальные элементы, выполнившие [свою] задачу вследствие прекращения [их] ви́дения, не создают нового тела — в этом различие. Найяик. Неверно, ибо появление [тела] наблюдается и при наличии, и при отсутствии [действия] «инструмента». Наблюдается, что, [пока не достигнуто освобождение], тело вновь и вновь созидается из элементов, [даже если] задачи их [уже] осуществлены, ввиду [самого] наличия «инструмента» восприятия объектов, а также и когда у них нет задачи — вследствие отсутствия «инструмента» ви́дения различности Пракрита и Пуруши607. Потому если проявление материальных элементов не обусловлено кармой, то функционирование тела не связано с задачей ви́дения, а если связано с этой задачей, то проявление [материальных элементов] обусловлено кармой. Ви́дение же — это ощущение вызревания кармы. Оппонент608. Ну а если предположить, что это [тело] производится «невидимым»? Некоторые [философы] считают, что есть особый атрибут атомов, называемый «невидимым», который является причиной действия, и атомы, им активизируемые, соединяются в агрегат и производят тело, а ум-манас, проникающий в него, движим «невидимым» — своим атрибутом609. «Созерцающий» же имеет [опыт] восприятия в теле, наделенном умом-манасом. Найяик. Поскольку, согласно этому воззрению, атрибуты непреходящи, вновь придется заключить о [возможности] появления [тела] и в [состоянии] освобождения. [Иными словами], возникновение [нового] тела в освобождении следует из неразрушимости «невидимого» как свойства атомов610 (68).
607.
Аргументация Ватсьяяны не совсем корректна, поскольку, согласно санкхьяикам, после «реализации» ви́дения различия Пракрити и Пуруши задачи созидания тела уже действительно исчерпаны. Правда, тело продолжает сохраняться какое-то время как бы по инерции и после достижения «различительного знания» (Санкхья-карика ст. 67), но это лишь его остаточное существование, а не созидание нового тела.
608.
Согласно Вачаспати Мишре, оппонентом в данном случае является представитель джайнского учения. Таркавагиша, однако, не согласен с этой идентификацией на том основании, что у джайнов «невидимое» (заимствованное из вайшешики) является атрибутом души-дживы, а не материальных элементов и не ума-манаса [Философия ньяи, 1967–1976, ч. III, с. 175].
609.
Речь идет о том, что «невидимое» (adṛṣṭa) является, согласно этой точке зрения, атрибутом и атомов и ума-манаса. В «Вайшешика-сутрах» утверждается, что адришта может быть одной из причин движения в земле, огне и ветре, падения воды, а также что без нее невозможен контакт Атмана с умом-манасом (V.2.3-14, 19–20). Следовательно, те «некоторые философы», на которых ссылается оппонент, видимо, не относятся к «ортодоксальным» вайшешикам.
610.
Автор «Ньяя-бхашьи», таким образом, полемизирует и с трактовкой адришты (которую он в принципе принимает) у «неортодоксальных» вайшешиков.
69
NySBh_3,2.72 NyS_3,2.72: manaḥkarmanimittatvācca saṃyogānucchedaḥ // manoguṇenādṛṣṭena samāveśite manasi saṃyogavyucchedo na syāt. tatra kiṅkṛtaṃ śarīrādapasarpaṇaṃ manasa iti ?| karmāśayakṣaye tu karmāśayāntarād vipacyamānādapasarpaṇopapattiriti/ adṛṣṭādevāpasapraṇamiticet ?, yo 'dṛṣṭaḥ śarīropasarpaṇahetuḥ sa evāpasarpaṇaheturapīti na-- ekasyajīvanaprāyaṇahetutvānupapatteḥ | evaṃ ca sati ekamadṛṣṭaṃ jīvanaprāyaṇayorheturitiprāptaṃ naitadupapadyate // 72 //
Более того, если соединение обусловлено кармой в уме-манасе, то оно неразрушимо (69) Manaḥkarmanimittatvācca saṃyogānucchedaḥ Если ум-манас пронизан «невидимым» как своим свойством, то [их] соединение не разрушится, и как тогда объяснить разъединение ума и тела [во время смерти]? [Но если «невидимое» — свойство Атмана], то разъединение [ума и тела] обосновывается тем, что после исчерпания «запасов» [прежней] кармы «созревает» новый «запас»611. Оппонент. Если вы полагаете, что [ум-манас] оставляет [тело] из-за «невидимого», то одно и то же «невидимое» является причиной и вхождения [его в тело], и исхождения [из него]. Найяик. Неверно, ибо одно [начало] не может быть причиной и жизни, и смерти, и потому если вы приходите к заключению, что одно «невидимое» есть причина и того и другого, то [ваш] вывод несостоятелен (69).
611.
Вероятно, подразумевается, что вызревание нового «кармического запаса» требует нового воплощения.
И ввиду необъяснимости смерти неизбежно абсурдное заключение о вечности (70) Nityatvaprasaṅgaśca prāyaṇānupapatteḥ Смерть — это «падение» тела, после того как накопление кармы исчерпано вследствие «потребления» [ее] плодов; повторное же рождение — следствие нового накопления кармы. Если же считать, что тело возникает только из материальных элементов — независимо от кармы, — то вследствие исчерпания чего наступает смерть, «падение» тела?! Если же смерть не наступает, то, без сомнения, приходим к абсурдному заключению о вечности [тела]. Если же смерть [лишь] случайна, то необъяснимы различные ее «разновидности»612 (70).
612.
М. Гангопадхьяя истолковывает это таким образом: одни умирают еще в материнской утробе, другие — в глубокой старости и т. д., а потому причины смерти не могут быть ни единообразными, ни случайными.
[Оппонент], желая отвести возражение в связи с неизбежностью [допущения неразрушимости тела] в [состоянии] освобождения, утверждает: А почему бы этому не быть, как в случае с вечностью черноты атомов? (71) Anuśyāmatānityatvavadetatsyāt Подобно тому как чернота атомов, будучи вечной, разрушается при контакте с огнем и более не появляется, так и тело, обусловленное «невидимым», не возникает более в [состоянии] освобождения (71).
Найяик.Это неверно, ибо [тогда] неизбежно допустить «реализацию» несодеянного (72) Nākṛtābhyāgamaprasaṅgāt Это не пример. Почему? Ибо [тогда] неизбежно заключение о «реализации» несодеянного. [Слово] несодеянное означает не подтвержденное источниками знания, а его «реализация» — допущение, принятие [этого]. Веря в это, мыслят то, что не подтверждается источниками знания. Потому это и не пример. Ни восприятие, ни умозаключение не свидетельствуют о чем-либо [подобном]. Потому этот пример следует считать ошибкой «равного обосновываемому»613. Или, по-другому, положение этой сутры означает, что тот, кто пытается доказать [возможность] возникновения тела без причины [в виде] кармы посредством примера с чернотой атомов, должен принять абсурдное заключение о реализации несодеянного — заключение о том, что субъект, не совершив действия, являющегося причиной радости или страдания, пожинает [плоды в виде] радости или страдания. Одобряющий это находится в противоречии и с восприятием, и с умозаключением, и с преданием. В противоречии с восприятием потому, что радость и страдание воспринимаются как различные через внутреннее восприятие каждого воплощенного. В чем [их] различность? В том, что они различаются как интенсивные и ослабленные, медленные и быстрые, многообразные и единообразные и т. д. Но, [по мнению оппонента], специфики в радости и страдании в случае с каждым Атманом нет, а специфика в плодах не наблюдается при отсутствии специфики в причинах. Если же [принять наше положение — что] радость и страдания обусловливаются кармой, то меры в радости и страдании обусловливаются «интенсивностью» и «ослабленностью» [совершенных] действий, высотой и низостью накопленных [плодов] действий, а также многообразием и единообразием в действиях. Но этого наблюдаемого разнообразия в радости и страдании не было бы, не будь различия в причинах, а потому [ваше мнение] противоречит восприятию. [Но оно противоречит] и умозаключению. Наблюдается, что распределение удовольствия и страдания — следствие распределения атрибутов [каждого] человека. Только тот разумный достигает счастья, кто, осознав, что счастье осуществляется [определенными] средствами, и желая его, заботится о достижении средств [его] осуществления. И только тот избегает несчастья, кто, осознав, что оно осуществляется в силу [определенных] причин, и желая избежать его, заботится об избежании этих причин. Но у [наделенных] сознанием распределение удовольствия и страдания происходит [иногда в этой жизни] и помимо усилий, и потому законно умозаключение о том, что нечто должно совершаться и благодаря другому свойству сознания. Но оно противоречит [взгляду нашего оппонента], полагающего, что радость и страдание не обусловливаются кармой. И это другое свойство ввиду [своей] невоспринимаемости — «невидимое» — не связано определенным временем из-за неопределенности времени [его] «вызревания»614. [Такие же свойства], как знание, воспринимаемы и преходящи. Противоречит [ваше воззрение] и преданию, ибо многие поистине мудрые наставления риши содержат [характеристику] плодов осуществления и оставления [определенных действий]. Активность характеризуется как осуществление [действий] в зависимости от варны и ашрамы, пассивность — как оставление их. Но и то и другое находится в противоречии с [утверждением], будто нет ни добрых, ни злых дел, а удовольствие и страдание людей не обусловлены кармой. И это воззрение, по которому как создание тела, так и счастье с несчастьем не обусловлены кармой, является заблуждением наихудших (72).
613.
Черный цвет атомов земли обусловлен, по мнению найяиков, определенными причинами, а оппонент, вместо того чтобы доказать его необусловленность, уже исходит из нее как из доказанного.
614.
Потому «невидимое» и может быть причиной неожиданного счастья или несчастья.
РАЗДЕЛ IV
Часть 1. [Общее исследование активности и дефектов]
Активность следует исследовать непосредственно после ума-манаса [в соответствии с перечнем в I.1.9]. Но все, что относилось к исследованию субстрата дхармы и не-дхармы, а также тела и т. д., распространяется и на исследование активности. В связи с этим сказано: Активность — как сказанное [выше] (1) Pravṛttiryathoktā [Подразумевается, что она может быть] исследована таким же образом (1).
Дефекты целесообразно исследовать [по тому же перечню] непосредственно после активности. В связи с этим сказано: Таким же образом и дефекты (2) Tathā doṣāḥ [могут быть] исследованы. Имея один субстрат с знанием, [они] суть атрибуты Атмана. Будучи причинами активности и обладая [поэтому] способностью вести к повторному существованию, они являются причинами сансары, а поскольку сансара безначальна, то и они функционируют через безначальные связи. После [достижения] истинного знания — устранение знания ложного, а после его устранения и разрушения оков влечения и неприязни — освобождение. Потому о дефектах и сказано, что они обладают характеристиками «проявления» и «сокрытия»615 (2).
615.
В тексте: …iti prādurbhāvatirodhānadharmakā. То, что речь идет именно о манифестации и сокрытии дефектов, которые на деле, как было выяснено выше, считаются безначальными (если уже безначальна обусловливаемая ими сансара), представляется очевидным (вопреки М. Гангопадхьяе, считающему, что речь идет о простом их возникновении и уничтожении). Однако логическая связь этого заключения с предыдущим тезисом не представляется достаточно раскрытой.
Было сказано, что «дефекты — то, что характеризуется как импульсы» (I.1.18). Почему же не упоминаются также гордость, зависть, гнев, неуверенность, злоба и т. д.? На это сказано: Их три группы — ввиду того, что включены во влечение, неприязнь и заблуждение (3) Tattrairāśyaṃ rāgadveṣamohārthāntarabhāvāt Этих дефектов три группы, три класса. Класс влечения — это похоть, себялюбие, томление, жажда [притягательных объектов]; класс неприязни — раздражительность, зависть, злоба, агрессивность и нетерпимость; класс заблуждения — ложное знание, неуверенность, гордость и небрежность. Потому при наличии трех [основных] классов [эти разновидности] не выделяются. — Но поскольку [их] определение едино, уместна ли тройственность? — Уместна, ибо влечение, неприязнь и заблуждение имеют различные значения. [А именно]: влечение характеризуется привязанностью, неприязнь — нетерпимостью, заблуждение — ложным познанием. И это ощущается каждым живущим. Он распознает, как возникает влечение: «У меня присутствует влечение», а также отсутствие его: «Влечения у меня нет». Так же обстоит дело и с двумя остальными [корневыми дефектами]. Гордость же, зависть, гнев и т. д. подпадают под [эти] три класса и потому [отдельно] не упоминаются (3).
Оппонент.Неверно, ибо один устраняющий фактор (4) Naikapratyanlkabhāvāt Значение влечения и прочих [дефектов] одно. Почему? Ибо один устраняющий фактор. Истинное познание — правильное рассуждение, благородная мудрость, [совершенное] озарение — таков этот единый устранитель [всех] трех (4).
Найяик.Это не аргумент — по причине нерегулярности (5) Vyabhicārādahetuḥ Черный цвет и прочие [свойства] земли устраняются единым фактором — контактом с огнем, а [новый цвет и прочие свойства], порождаемые «разогреванием», также имеют один источник (5).
При их взаиморазличии Из них заблуждение — наихудшее, поскольку два других не появляются без него (6) Teṣāṃ mohaḥ pāplyānnāmūḍhasyetarotpatteḥ Заблуждение — это зло, характеризуемое как большее зло в сравнении с двумя другими. Почему? Поскольку два других не появляются без него. Влечение и неприязнь не появляются у того, кто не заблуждается, но возникают, в соответствии с внутренними установками, [только] у заблуждающегося. Причины влечения — установки по отношению к объектам как притягательным, причины неприязни — установки по отношению к объектам как отталкивающим; обе же установки не отличны от заблуждения, характеризуемого как ложное познание; потому и влечение и неприязнь суть результаты заблуждения. Вследствие истинного знания устраняется заблуждение, и влечение с неприязнью [уже] не могут возникнуть — таков единый фактор устранения [всех трех дефектов]. В этом смысле и было разъяснено, что от истинного знания «по устранении в обратном порядке страдания, рождения, активности, дефектов и ложного знания после непосредственного устранения последнего [„звена“] — освобождение» (I.1.2) (6).
Оппонент. Но если Ввиду причинно-следственных связей у дефектов иное соотношение? (7) Nimittanaimittikabhāvādarthāntarabhāvo doṣebhyaḥ Одно — причина, другое — следствие. Значит, будучи причиной дефектов, заблуждение не есть дефект (7).
Найяик.Неверно, ибо заблуждение подразумевается в определении дефектов (8) Na doṣalakṣaṇāvarodhānmohasya В определении «дефекты — то, что характеризуется как импульсы» (I.1.18), подразумевается и заблуждение как один из них (8).
Нет опровержения и ввиду однородности причин и следствий (9) Nimittanaimittikopapatteśca tulyajātīyānām Субстанции и качества разных видов постигаются как относящиеся к причинно-следственным отношениям в рамках одного рода616 (9).
616.
Так, заблуждение, будучи корневым дефектом одного класса, может быть причиной влечения и неприязни, относящихся к другим классам, ибо все они располагаются в рамках родовых признаков дефектов сознания.
За дефектами [по перечню в I.1.9] непосредственно [следует] перевоплощение. Буддист. Оно несостоятельно — ввиду вечности Атмана. Ведь ничто из вечного не рождается и не умирает, а потому рождение и смерть несостоятельны исходя из вечности Атмана, но то и другое [как раз и составляют] перевоплощение617. В ответ [сутракарин] воспроизводит [уже] установленное: Перевоплощение устанавливается и при вечности Атмана (10) Ātmanityatve pretyabhāvasiddheḥ Этот вечный Атман «уходит» — оставляет прежнее тело и [в этом смысле] умирает и перевоплощается, — оставив прежнее тело, рождается, принимает новое [тело]. И то и другое [вместе] есть «перевоплощение — это повторное рождение» (I.1.19): тем самым уже было сказано, что перевоплощение есть оставление прежнего тела и обретение нового. И это возможно [лишь] при вечности того Атмана. Но тот, кто считает, что оно есть возникновение существа [как таковое] и его погибель, допускает ошибку потери содеянного и реализации несодеянного618. [К тому же] если допустить учение о разрушении или обусловленности [Атмана], то наставления риши обессмысливаются (10).
617.
Буддисты отрицают перевоплощение в собственном смысле не потому, что они не принимают действие «закона кармы» и сансару, но потому, что считают брахманистскую версию реинкарнации, субъектом которой является непреходящий Атман (он по определению перевоплощаться не может), неосновательной. Правда, их собственная версия реинкарнации была чревата никак не меньшими логическими сложностями; первая из них — отсутствие того перманентного начала (замещаемого сериями точечных мгновенных конфигураций сознания), которое также могло бы перевоплощаться. Эта проблематичность буддийской реинкарнации всегда подчеркивалась оппонентами буддистов — брахманистами, в их числе, как очень скоро выяснится, и найяиками.
618.
Отрицание перманентного Атмана и замещение его серией флюидных ментальных конфигураций заставляют буддистов считать, что одно существо пожинает плоды действий другого, поскольку тот, кто совершил действие, не успевает «вкушать» его плоды.
Если же спрашивают, как производится тело, [следует ответить]: Проявленное [происходит] от проявленного, исходя из доказательности восприятия (11) Vуaktādvyaktānāṃ pratyakṣaprāmāṇyāt Каким образом и от причины какого качества возникают проявленные тело и т. д.? От проявленных чрезвычайно тонких вечных [атомов] земли и т. д., именуемых [великими] элементами, происходят познаваемые субстанции, включающие тело, индрии, объекты, «материал» и «вместилище». Проявленность же есть воспринимаемость индриями, и по сходству [с ними] проявлены также и причины. В чем же сходство? В обладании цветом и прочими качествами. Из вечных, обладающих цветом и другими [качествами атомов] земли и т. д. возникают наделенные цветом и другими [качествами] тело и т. д. Исходя из доказательности восприятия — ведь если наблюдается возникновение однородных субстанций из глины и т. п., наделенных такими качествами, как цвет, то таким же образом делается заключение и о невидимых [атомах]. Из наблюдения, что природа и трансформации земли и т. д. обладают цветом и т. д., делается заключение о том, что вечные и сверхчувственные [атомы] земли и прочего являются причинами (11).
Санкхьяик.Это неверно, ибо горшок не производится горшком (12) Na ghaṭād ghaṭāniṣpatteḥ Но, очевидно, наблюдается и то, что из проявленного — горшка — не возникает проявленное — горшок, а потому, ввиду наблюдения того, как проявленное не производится проявленным, последнее нельзя считать причиной (12).
13
NySBh_4,1.13 NyS_4,1.13: vyaktād ghaṭaniṣpatterapratiṣedhaḥ // na brūmaḥ sarvaṃ sarvasya kāraṇamiti kiṃ tu yadutpadyate vyaktaṃ dravyaṃ tat tathābhūtādevotpadyate iti, vyaktaṃ ca tad mṛddravyaṃ kapālasaṃjñakaṃ yato ghaṭa utpadyate na caitad nihnuvānaḥ kvacidabhyanujñāṃ labdhumarhatīti| tadetat tattvam // 13 //
Найяик.Это не опровержение, поскольку горшок происходит от проявленного (13) Vyaktād ghaṭaniṣpatterapratiṣedhaḥ Мы говорим не то, что все является причиной всего, но что любая проявленная субстанция происходит от соответствующей [причины]. А именно: что проявленной является та субстанция глины, из которой возникает горшок, и позиция того, кто отвергает это, нигде не может быть признана. Потому приведенное [положение сутракарина] — истина (13).
После этого демонстрируются взгляды оппонентов. Буддист.Бытие возникает из небытия, ибо не появляется без разрушения (14) Abhāvādbhāvptpattirnānupamṛdya prādurbhāvāt Тезис [состоит] в том, что сущее возникает из не-сущего619. Почему? Потому что появляется благодаря разрушению. Росток появляется при разрушении семени, не без разрушения. Если бы разрушение семени не было причиной ростка, то росток должен был бы появиться и тогда, когда семя [еще] не разрушено (14).
619.
Разумеется, сам буддист не стал бы утверждать, что, по его мнению, «сущее возникает из не-сущего»; перед нами трактовка буддийского учения с точки зрения найяиков.
Найяик.Это не подход — вследствие противоречивости (15) Vyāghātādaprayogaḥ Предложенный подход — появление благодаря разрушению — [несостоятелен] — вследствие противоречивости. Тó, что разрушает, не может появиться после разрушения, ибо должно присутствовать [еще до того.] И тó, что появляется, не осуществляет разрушения, ибо еще не появилось (15).
Буддист.Неверно, ибо слова, [означающие] деятеля, применяются [также] к прошедшему и будущему (16) Nātītānāgatayoḥ kārakasabdaprayogāt Слова, [означающие] деятеля, применяются и к несуществующему прошедшему и будущему. [Например, говорят, что] родится сын, радуются будущему сыну и дают имя еще не рожденному сыну. Или [говорят], что кувшин был, печалятся о разбитом кувшине, [скорбят] о черепках разбитого кувшина и о том, что нерожденные сыновья печалят отца. Можно привести много и других фигуральных выражений. Какова же фигуральность в данном случае? Фигуральность в последовательности. Смысл появления в разрушении на основании последовательности: фигуральная деятельность выражается в том, что будущий росток осуществляет разрушение [семени] (16).
17
NySBh_4,1.17 NyS_4,1.17: na vinaṣṭebhyo 'niṣpatteḥ // na vinaṣṭād bījādaṅkura utpadyate iti tasmānnābhāvād bhāvotpattiriti // 17 //
Найяик.Неверно, ибо [ничто] не появляется из разрушенного (17) Na vinaṣṭebhyo 'niṣpatteḥ Росток не возникает из разрушенного семени, и потому бытие не возникает из небытия (17).
18
NySBh_4,1.18 NyS_4,1.18: kramanirdeśādapratiṣedhaḥ // uṣamardaprādurbhāvayoḥ paurvāparyaniyamaḥ kramaḥ sa khalvabhāvād bhāvotpatterheturnirdiśyate sa ca na pratiṣidhyate iti // vyāhatavyūhānāmavayavānāṃ pūrvavyūhanivṛttau vyūhāntarād dravyaniṣpattirnābhāvāt | bījāvayavāḥ kutaścinnimittāt prādurbhūtākriyāḥ pūrvavyūhaṃ jahati vyūhāntaraṃ cāpadyante vyūhāntarādaṅkura utpadyate-- dṛśyante khalu avayavāstatsaṃyogāścāṅkurotpattihetavaḥ, na cānivṛtte pūrvavyūhe bījāvayavānāṃ śakyaṃ vyūhāntareṇa bhavitumiti upamardaprādurbhāvayoḥ paurvāparyaniyamaḥ kramaḥ tasmānnābhāvād bhāvotpattiriti, na cānyad bījāvayavebhyo 'ṅkurotpattikāraṇamityupapadyate bījopādānaniyama iti // 18 //
Поскольку указана последовательность, то нет опровержения (18) Kramanirdeśādapratiṣedhaḥ Последовательность — регулярность [соотношения] предшествующего и последующего между разрушением [прежнего] и появлением [нового]. Поскольку она [в этом смысле] указывается в качестве причины возникновения бытия из небытия, опровержения [нашей позиции] нет. [Новая] вещь возникает после устранения предыдущей структуры при дезинтеграции [прежних] составных частей, не из ничего. Составные части семени, будучи по какой-либо причине приведены в движение и теряющие прежнюю структуру, дают начало новой структуре, а из нее появляется росток. Эти составные части, а также их контакт и рассматриваются как причины возникновения ростка. Но без устранения прежней структуры составных частей семени новая структура появиться не может, и потому последовательность есть «связанность» прежнего и последующего в виде разрушения и появления — следовательно, бытие не возникает из небытия. Причиной возникновения ростка не может быть что-либо иное, нежели составные части семени, а потому есть «связанность» и в том, что [именно] семя есть материальная причина [ростка] (18).
Иные же утверждают, что Ишвара — причина, ввиду наблюдения, что человеческие действия бесплодны (19) Iśvaraḥ kāraṇam puruṣakarmāphalyadarśanāt Этот человек, даже испытывая желание [достичь результата], не всегда получает желаемый результат. Отсюда можно сделать заключение о том, что реализация плода человеческих действий зависит от другого, а то, от чего она зависима, и есть Ишвара. Потому Ишвара — [единственная] причина [мира]620 (19).
620.
«Теист», позицию которого оспаривают найяики, безусловно является духовным наследником тех полуфаталистов, отчасти близких адживикам, которые готовы были снять с индивида всю ответственность за любые его поступки как направляемые всесильной рукой Божества (cp. issakāraṇavāda палийских текстов). «Махабодхи-джатака» соотносит это воззрение с самим лидером адживиков Маккхали Госалой (Джатаки V. 227–246), и хотя, конечно, здесь наблюдается анахронизм и явно не учитывается последовательный натурализм системы Госалы, детерминистические аспекты подобным образом понимаемого «теизма» представляются очевидными. Правомерно поэтому, что и джайнские сутры считали данную доктрину одной из разновидностей «учения о бездействии» (akirīyavāda). В коммент. к «Санкхья-карике» Гаудапады цитируется стих «Махабхараты» (III.31.27) в духе рассматриваемого здесь «теистического фатализма»: Неведающий человек, не хозяин своего счастья и несчастья, Направляемый Ишварой должен пойти в рай или ад. [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 230].
20
NySBh_4,1.20 NyS_4,1.20: na puruṣakarmābhāve phalāniṣpatteḥ // īśvarādhīnā cet phalaniṣpattiḥ syād api tarhi puruṣasya samīhāmantareṇa phalaṃ niṣpadyeteti // 20 //
Найяик.Неверно, ибо без человеческого действия нет «плодоношения» (20) Na puruṣakarmābhāve phalāniṣpatteḥ Если «плодоношение» зависит [только] от Ишвары, то оно должно осуществляться и без человеческих стремлений (20).
Не аргумент — ввиду обусловленности последних621 (21) Tatkāritatvādahetuḥ Ишвара содействует человеческим действиям и способствует обретению плода человеком, трудящимся ради плодов. Когда же Ишвара не способствует, человеческое действие остается бесплодным. Потому, при [допущении именно] участия Ишвары, [было сказано также]: «ибо без человеческого действия нет „плодоношения“»622. Ишвара — особый Атман, отличающийся [от других] [своими] качествами: поскольку он [может быть] включен [только] в класс Атмана, его нельзя включить в какой-либо другой. Он является особым Атманом, отличающимся своими качествами, благодаря отсутствию [в нем] не-дхармы, заблуждения и рассеянности и наличию дхармы, знания и сосредоточенности; результатами же [его] сосредоточенности и «дхармичности» являются восемь сверхспособностей, начиная с атомарности623. Его «дхармичность» соответствует его намерениям624, и он влияет на аккумуляцию дхармы и недхармы у каждого Атмана, равно как и на материальные элементы, начиная с земли625. У Ишвары, также реализующего собственные деяния, результаты состоят в способности к произвольному миросозиданию626. К тому же он [должен быть] отнесен к классу доверенных лиц: подобно отцу [своих] детей Ишвара является отцом живых существ. И он не может быть включен в иной класс, помимо класса Атмана. Помимо его знания нет никакого качества, посредством которого, в виде выводного знака, можно было бы обосновать [его существование]. Из предания также [следует, что] Ишвара — созерцатель, познающий, всеведущий. Кто же может обосновать [положение о том, что] Ишвара, [существование которого выводится] из таких свойств Атмана, как знание и т. д., является неопределимым и превосходящим сферы восприятия, умозаключения и предания?!627 Если же предположить, что он действует [один], помимо [механизма] реализации собственных дел [живых существ], то придется принять все нелепости, [выявленные выше], при опровержении мнения о том, что тела производятся без участия кармы (III.2.60 и т. д.) (21).
621.
В данной сутре отрицается уже другое крайнее мнение — а именно что все действия живых существ осуществляются без Ишвары, т. е. совершенно спонтанно, и ниже приводятся доводы против этой позиции. Этой сутре, исходя из логики, должна была предшествовать та, в которой выражал бы свою позицию атеист.
622.
Представляемый сбалансированный подход к проблеме, которую можно приблизительно определить как соотношение действия Божества и относительной человеческой автономии, отражается уже в эпических текстах. Например, в «Лесной книге» «Махабхараты» участники дискуссии на эту тему Юдхиштхира и Драупади приходят к компромиссному решению, суть которого в том, что результативность человеческих действий признается наряду с распределением результатов ее Высшим Существом (Махабхарата III.33.14–22).
623.
Данная характеристика Ишвары в значительной мере заимствована из «Йога-сутр», где он также определяется как особый пуруша (Атман), отличный от остальных только тем, что не затронут аффектами, кармой, ее «вызреванием» и «следами» совершенных действий (1.24). Различие состоит лишь в том, что Ишвара в трактовке Ватсьяяны имеет более персонифицированный характер и мыслится как обладатель всех совершенств, усердный подвижник добродетели (хотя также и оккультизма), тогда как в йоге — это скорее образец для подражания йогина, нечто вроде вполне имперсональной санкции на йогическую практику.
624.
Видимо, смысл в том, что она не зависит от каких-либо внешних, «привходящих» обстоятельств и ничем не ограничена.
625.
Ишваре, следовательно, приписывается способность «направлять» балансы кармических накоплений живых существ вместе с потенциями материальных элементов к созданию в начале каждого очередного мирового периода материальных вещей.
626.
В тексте: …nirmāṇaprākamyam. Эта вменяемая Ишваре способность спонтанного миросозидания находится в противоречии со следующим ниже положением о том, что он должен координировать эту свою креативную деятельность с действием закона кармы.
627.
Здесь содержится явная полемика с ведантистами, которые настаивали, опираясь еще на «неопределимый» характер Атмана по Упанишадам (ср. хотя бы Кена-упанишада I.5–9), на непознаваемости Брахмана.
Теперь некоторые натуралисты утверждают: Существующее возникает из «не-причины», ибо наблюдается, что шип острый, и т. д.628 (22) Animittato bhāvotpattiḥ kaṇṭakataikṣṇyādidarśanāt Тело и прочее возникают беспричинно. Почему? Ибо наблюдается, что шип острый, и т. д., а именно острота шипа, расцветка горных минералов, твердость скалы наблюдаются возникшими без действующей причины, с [одной только] материальной — аналогично также созидание тела и т. д. (22).
628.
Более всего эти философы походят на свабхававадинов («учащие о том, [что все объясняется] собственной природой») — философов, которые фактически отказывались от причинностных объяснений вещей, довольствуясь тем, что они таковы, каковы есть, и дальнейшие вопросы об их происхождении бессмысленны. Это явно антибрахманистское учение засвидетельствовано уже в «Шветашватара-упанишаде» I.2, где svabhāva фигурирует вторым среди натуралистических принципов мирообъяснения — после «времени» (kāla) и перед «необходимостью» (niyati). В текстах «Махабхараты» соответствующее учение, свабхававада, чаще всего излагается демонами-асурами, что свидетельствует о ее однозначно негативной оценке. Согласно мнению такого авторитетного историка раннеиндийской мысли, как Б. Баруа, в свабхававаде следует видеть отголосок древнего детерминистического учения адживиков [Баруа, 1921, с. 399]. О ее значительной конкурентоспособности свидетельствует тот факт, что в одном из эпических текстов она названа среди трех основных способов объяснения «причин действий» человека — наряду с его собственной волей и детерминацией со стороны Высшего Существа (XII.231.3–6, ср. 225.19–21). Понятие «собственной природы» занимает весьма важное положение в древней санкхье, ассоциируясь здесь отчасти с оттенками натуралистического мирообъяснения в связи с концепцией Первоматерии мира (подробнее см. [Джонстон, 1937, с. 67–72]). Но в комментарии к «Санкхья-карике» (ст. 61) Гаудапады позиция свабхававадинов, которая здесь отвергается, наглядно демонстрируется незамысловатым афоризмом: Кем гуси созданы белыми, а павлины пестрыми? Только собственной природой. [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 231]. Аналогичные афоризмы свабхававадинов приводятся и в других комментариях к «Санкхья-карике» [Парамартха, 1904, с. 1050; Санкхьясаптати-вритти, 1973, с. 72; Матхара, 1922, с. 75].
Неизвестные философы.Не из не-причины — ввиду наличия причины у [самого] отсутствия причины (23) Animittanimittatvānnānimittataḥ Сказанное, что существующее возникает из не-причины, [позволяет считать, что] то, откуда [оно] появляется, и будет причиной. Вследствие же причинного характера не-причины существующее возникает не без причины629 (23).
629.
Типичный случай диалектической игры, более всего напоминающий профессиональные упражнения древних индийских эристов-локаятиков и близких к ним экспертов по тезисам и антитезисам (подробнее о них см. [Шохин, 1997, с. 51–57]).
Найяик.[Это] не опровержение — ввиду смыслового различия меизду причиной и отсутствием причины (24) Nimittānimittayorarthāntarabhāvādapratiṣedhaḥ Одно ведь — причина, другое — отрицание причины, и неверно, что отрицание может отрицаться. Например, когда мы говорим, что в кувшине нет воды, то отрицание воды не тождественно ее признанию. Обсуждаемая же доктрина не отлична от доктрины о созидании тела без кармы как причины (III.2.60 и т. д.), и потому ее следует считать опровержимой посредством опровержения последней (24).
Иные же, а [именно буддисты], считают: Все преходяще, ибо [всему] присущи характеристики возникновения и разрушения (25) Sarvamanityamutpattivināśadharmakatvāt Что же такое преходящее? То, что существует в течение ограниченного времени. То, что характеризуется как возникшее, не есть невозникшее, а то, что характеризуется как разрушенное, не есть неразрушенное. Каково же тогда все [существующее]? Материальное — подобное телу, а также нематериальное — подобное знанию, но и в том и в другом различаются характеристики возникновения и разрушения. Потому все и невечно (25).
Найяик.Это неверно, ввиду вечности невечности (26) Nānityatānityatvāt Не будет ли вечной сама невечность всего? Тогда вследствие ее вечности не все [уже] невечно. Будет ли она невечной? Тогда, если она исчезает, все [становится] вечным630 (26).
630.
Этот изящный диалектический пассаж Ватсьяяны, опровергающий невечность невечности, более всего напоминает совсем недавнее упражнение оппонентов ньяи, доказывавших причинность беспричинности (IV.1.23), что еще раз демонстрирует степень увлеченности индийских философов диалектическими «фейерверками».
Буддист.Но оно [все же] невечно — как огонь, который уничтожается после уничтожения уничтожаемого (27) Tadanityatvamagnerdāhyaṃ vināśyānuvināśavat То невечное невечно даже при [его] невечности. Каким образом? Подобно тому как огонь уничтожается вслед за уничтожением [всего], что может быть уничтожено, так и невечность — вслед за уничтожением всего невечного (27).
28
NySBh_4,1.28 NyS_4,1.28: nityasyāpratyākhyānaṃ yathopalabdhi vyavasthānāt // ayaṃ khalu vādo nityaṃ pratyācaṣṭe nityasya ca pratyākhyānamanupapannam | kasmāt ?, yathopalabdhi vyavasthānāt | yasyotpattivināśadharmakatvamupalabhyate pramāṇatastadanityam. yasya nopalabhyate tad viparītam, na ca paramasūkṣmāṇāṃ bhūtānām ākāśakāladigātmamanasāṃ tadguṇānāṃ ca keṣāñcit sāmānyaviśeṣasamavāyānāṃ cotpattivināśadharmakatvaṃ pramāṇata upalabhyate tasmād nityānyetānīti // 28 //
Найяик.Вечное неопровержимо — ввиду распределенности в соответствии с наблюдением (28) Nityasyāpratyākhyānaṃ yathopalabdhivyavasthānāt Рассматриваемая доктрина отрицает вечное, но его [радикальное] опровержение не обосновано. Почему? Ввиду распределенности в соответствии с наблюдением. То, что познается посредством источников знания как наделенное характеристиками возникновения и разрушения, — невечно, а что не познается [указанным образом] — противоположно тому. Ведь в предельно тонких [единицах] материальных элементов, в физическом пространстве, времени и математическом пространстве, Атмане и уме-манасе, в некоторых их качествах, а также в общем, особенном и ингеренции характеристики возникновения и разрушения не обнаруживаются ни через [какие] источники знания, и потому они вечны (28).
Теперь другая крайность: Все вечно — ввиду вечности пяти материальных элементов (29) Sarvaṃ nityaṃ pañcabhūtanityatvāt Всё — только материальные элементы; они же — вечны, ввиду того что нельзя обосновать их разрушение631 (29).
631.
Хотя этернализм (акцентировка вечности и неизменности сущего) в значительно большей степени ассоциируется с санкхьей или с ведантой (см. коммент. 1 к IV.1.32–33), атрибуция найяиками варианта этого учения материалистам отнюдь не безосновательна. Уже старший современник Будды материалист Аджита Кесакамбала учил, согласно палийской «Саманнапхала-сутте» [Дигха-никая, 1967, т. I, с. 55], о том, что реально существуют лишь четыре неизменные стихии (земля, вода, огонь и ветер), а все живущее призрачно («нет ни матери, ни отца»), а потому на самом деле нет не только другого мира, но и этого. В связи с трактовкой этого учения см. [Шохин, 1997, с. 61–62].
30
NySBh_4,1.30 NyS_4,1.30: notpattivināśakāraṇopalabdheḥ // utpattikāraṇaṃ copalabhyate vināśakāraṇaṃ ca tat sarvanityatve vyāhanyate iti // 30 //
Найяик.Это неверно, ибо наблюдаются причины и возникновения, и разрушения (30) Notpattivināśakāraṇopalabdheḥ Наблюдаются и причина возникновения, и причина разрушения [вещей], что должно находиться в противоречии со всеобщей вечностью (30).
Материалист.Это не опровержение, ввиду [того что вещи] обладают их характеристиками (31) Tallakṣaṇāvarodhādapratiṣedhaḥ То, у чего наблюдаются, как вы полагаете, причины возникновения и уничтожения, не постигается как лишенное признаков материальных элементов или нечто, [от них] отличное ввиду [того, что] обладает их характеристиками, и если оно [состоит] только из материальных элементов, то представленное опровержение ложно (31).
Найяик.Неверно, ибо причина возникновения [все-таки] наблюдается (32) Notpattitatkāranopalabdheḥ Наблюдается и возникновение качества [следствия], общего с [качеством] причины, и [сама] причина [его возникновения]. Ни то ни другое не является вечным. Наблюдение и того и другого отрицанию не подлежит, равно как нет и восприятия, у которого не было бы объекта. И потому вследствие [самой] способности восприятия можно прийти к заключению, что следствие возникает как имеющее общее качество с причиной. И оно действительно является объектом восприятия. Таким образом обосновано, что [следствие] обладает характеристиками причины. Наблюдается также, что усилие принадлежит субъекту познания, действующему сообразно причинам возникновения и разрушения [чего-либо]. И было установлено, что целое обладает теми же характеристиками632. [Аргументы в пользу вечности вещей] не распространяются на звук, действие, знание и т. д. Из вечности пяти материальных элементов и их характеристик не следует вечность звука, действия, познания, удовольствия, страдания, желания, отвращения и усилия. Потому [представленный аргумент] не является однозначным. Материалист. Но почему бы ложному восприятию [возникновения и разрушения] не быть подобным воображению объектов во сне? Найяик. Но таковым будет восприятие [и самих] материальных элементов. Материалист. Воображение причин возникновения [вещей действительно] подобно сновидениям. Найяик. Но этому подобно восприятие и самих материальных элементов, и из этого придется заключить, что восприятие земли и т. д. также подобно сновидениям. Материалист. При отрицании земли и т. д. упраздняется и вся практика. Найяик. Но то же самое будет и в другом случае, а именно: если не существуют объекты восприятия причин возникновения и разрушения [вещей], то вся практическая деятельность также устраняется. Этот же [приводимый вами пример] — «подобно воображению во сне» — не является аргументом ввиду того, что вечные [материальные элементы] не могут быть воспринимаемы, а у возникновения и разрушения [вещей], уподобляемых вами сновидениям, не может быть причины (32).
632.
А именно возникновением и разрушением.
33
NySBh_4,1.33 avasthitasyopādānasya dharmamātraṃ nivartate dharmamātramupajāyate sa khalūtpattivināśayorviṣayaḥ, yaccopajāyate tat prāgapyupajananādasti yacca nivartate tad nivṛttamapyastīti evaṃ ca sarvasya nityatvamiti--- NyS_4,1.33: na vyavasthānupapatteḥ // ayamupajana iyaṃ nivṛttiriti vyavasthā nopapadyate-- upajātanivṛttayorvidyamānatvāt, ayaṃ dharma upajāto 'yaṃ nivṛtta iti sadbhāvāviśeṣādavyavasthā, idānīmupajananivṛttī nedānīmiti kālavyavasthā nopapadyate-- sarvadā vidyamānatvāt, asya dharmasyopajananivṛttī nāsyeti vyavasthānupapattiḥ-- ubhayoraviśeṣāt, anāgato 'tīta iti ca kālavyavasthānupapattiḥ-- vartamānasya sadbhāvalakṣaṇatvāt| avidyamānasyātmalābha upajano vidyamānasyātmahānaṃ nivṛttiḥ ityetasmin sati naite doṣāḥ, tasmād yaduktam-- 'prāgapyupajananādasti nivṛttaṃ cāsti ( iti) tadayuktamiti // 33 //
Санкхьяик. Только [некоторые] свойства перманентной материальной причины устраняются и только [некоторые] порождаются, и они составляют сферу возникновения и устранения. Но то, что порождается, существует и до порождения, а то, что устраняется, существует и как устраненное, а потому все вечно633. Найяик.Это неверно, ибо [в таком случае] не было бы «распределения» (33) Na vyavasthānupapatteḥ Не было бы «распределения» [в смысле]: это — порождение, а то — устранение, ибо и порождаемое и устраняемое [были бы, согласно вашему взгляду, вечно] присутствующими. Не было бы «распределения» и в том смысле, что одно качество порождалось бы, а другое устранялось, ибо и то и другое одинаково относилось бы к сущему. Нельзя было бы сказать и то, что порождение и устранение тогда-то имеют место, а тогда-то не имеют, ибо не было бы обосновано и «распределение» времени ввиду вечного присутствия [вещей]. Не было бы обосновано «распределение» и в связи с тем, что одно качество порождается и устраняется, а другое нет, ибо [между ними] не было бы разницы. [Наконец], не было бы обосновано и [само] временное распределение будущего и прошедшего, ибо они [в одинаковой мере] были бы наделены признаками бытия настоящего. Но если считать, что порождение — это обретение природы того, что не существовало, а устранение — потеря природы того, что существовало, то названных выше некорректностей не будет. Потому сказанное, что [нечто] существует и до порождения и после устранения, нельзя считать обоснованным (33).
633.
Именно учение санкхьяиков включает в число своих основоположений доктрину о преднахождении следствия в причине (Санкхья-карика ст. 9), благодаря чему ничто не появляется и не исчезает в реальном смысле, но лишь в той или иной степени манифестируется. Первая формулировка этернализма в истории индийской мысли восходит к середине I тыс. до н. э. и засвидетельствована в «Брахмаджала-сутте», где конечный результат размышлений некоторых интуитивистов и дискурсистов выражен в формуле: «Безначальны Атман и мир, „бесплодны“, как вершины гор, и прочны, как колонны, и хотя те существа блуждают, перевоплощаются, исчезают и появляются [вновь, все] существует навечно» [Дигха-никая, 1967, т. I, с. 14 и др.].
Еще одна крайность: Все партикулярно — ввиду того, что характеристики вещи означают партикулярность (34) Sarvaṃ pṛthagbhāvalakṣaṇapṛthaktvāt Все множественно, ибо нет такого сущего, которое было бы единым. Почему? Ввиду того что характеристики вещи означают партикулярность. Характеристики вещи — это обозначение, посредством которого характеризуется сущее, выражение обозначения. Ввиду того что [все партикулярно], партикулярен и его референт. Все, что сказывается о вещи, означает конгломерат [свойств. Например], слово, обозначающее «кувшин», относится к [некоторому] конгломерату запаха, вкуса, формы и осязаемости, а также к нижней части, бокам, горлышку и т. д., и это лишь один пример (34).
Найяик.Это неверно, ибо одна вещь может быть произведена как наделенная многими характеристиками (35) Nānekalakṣaṇairekabhāvaniṣpatteḥ В [первом] сложном слове опущен средний компонент, подразумевавший «наделенная многообразными характеристиками»634. Единая вещь производится, будучи наделенной такими качествами, как запах и т. д., а также такими компонентами, как нижняя часть и т. д. Но субстанция несводима к качествам, а целое — к частям. Обоснование всего сказанного было уже представлено [выше]635 (35).
634.
Таким образом, первое сложное слово должно было бы читаться: aneka vidhalakṣanair…
Это также Неопровержимо именно исходя из распределения характеристик (36) Lakṣaṇavyavasthānādevāpratiṣedhaḥ Опровержение состояло в том, что никакой единой вещи нет. Почему? Именно ввиду распределения характеристик: характеристика вещи, которая есть обозначающее ее слово, относится к одной [вещи, когда, например, говорится]: «Я осязаю тот кувшин, который видел, и вижу тот, который осязал». [При подобном высказывании речь] не идет о том, что воспринимается конгломерат атомов, а потому то, что воспринимается при невоспринимаемости последнего, есть единая [вещь]. Буддист. Но было уже сказано, что нет единой вещи, поскольку есть [только] агрегат [частей]. Найяик. Но при отсутствии единой [вещи] нет самого агрегата. Буддист. Единой вещи нет, поскольку слова, [обозначающие] вещи, относятся к агрегатам. Найяик. Из отсутствия единой [вещи] следует отсутствие и агрегата, ибо последний есть единство «единиц». [Потому тезис] об отсутствии единой вещи по причине противоречивости является несостоятельным. [Та единая вещь], отрицание которой выдвигается в качестве тезиса при аргументации: «Ввиду того что слова, [означающие] характеристики, относятся к агрегату», — [на деле вами] признается, ибо [сам] агрегат есть не что иное, как единство «единиц». [Или, по-другому], опираясь на агрегат [в высказывании]: «Слова, [означающие] характеристики, относятся к агрегату», [вы] отрицаете каждую из его составляющих [по отдельности, утверждая]: «Единой вещи нет». Таким образом, по причине двойной противоречивости [ваша аргументация] есть лишь празднословие636 (36).
636.
Суть вполне обоснованной аргументации найяиков сводится к тому, что агрегат, или, по-другому, нечто составное, уже по определению означает унификацию каких-то единиц, которые в таком случае и должны быть едиными вещами (если они также структурны, то это ведет к регрессу в бесконечность, благодаря которому сама агрегатность с необходимостью «растает»). По существу буддисты, настаивая на агрегатности всего сущего, сталкиваются с элементарной логической проблемой: части суть то, что по определению предполагает целое, ибо они могут быть только частями чего-либо (прямое указание на этот момент вполне могло бы сократить полемику найяиков с ними, если бы найяикам не доставляло удовольствие само «нанизывание» аргументов и контраргументов).
И еще одна крайность: Всё есть небытие — ввиду установленности взаимонебытия вещей (37) Sarvamabhāvo bhāveṣvitaretarābhāvasiddheḥ Все множество вещей есть небытие. Почему? Ввиду установленности взаимонебытия вещей. Корова не существует в качестве лошади, [ибо] корова не есть лошадь, и лошадь не существует в качестве коровы, [ибо] лошадь не есть корова. Следовательно, ввиду наличия грамматической согласованности между словом, обозначающим «[положительную] вещь», постижением: «Это не существует», а также отрицанием [существования вещи] всё есть небытие637 (37).
637.
Хотя Вачаспати Мишра считает, что буддист, выражающий это воззрение, должен быть отнесен именно к мадхьямикам, «учителям пустоты», Таркавагиша остроумно возражает, что мадхьямик отрицал бы все четыре тетралеммные возможности экзистенциальной предикации: что вещь существует, не существует, и то и другое, и ни то ни другое, тогда как оппонент Ватсьяяны твердо придерживается второго решения, а именно несуществования вещей [Философия ньяи, 1967–1976, т. IV, с. 47–48]. Логическая аргументация буддиста предполагает возможность рассмотрения экзистенциального предиката в качестве обычного: мы высказываем типологически одинаковые суждения, говоря, что «Кувшин — синий» и «Кувшин — несуществующий». Именно против этого и будет возражать найяик.
Найяик. Это безосновательно ввиду противоречия между выражениями тезиса, а также аргументом и тезисом. Значение слова всё — это полнота множественности [вещей], а слова не-бытие — отрицание бытия. Первое означает то, что имеет [собственные] положительные характеристики, второе — то, что лишено их. Как же тогда то, что имеет положительные характеристики, может быть лишенным их или небытием? Нельзя же небытие [или] то, что лишено [собственных] характеристик, представлять через множественность и полноту! Мадхьямик. А если считать, что это всё [как раз и] означает небытие? А именно что то, что для вас есть всё, есть небытие? Найяик. Тогда противоречие [все равно] будет неустранимым, ибо небытие — в виде множественности и полноты — постигнуто быть не может. Но всё является постижимым, а потому уже не может быть небытием638. Имеется противоречие также и между тезисом и аргументом. Тезис образует положение о том, что всё — небытие или отрицание небытия, аргумент же — ввиду установленности взаимонебытия вещей, а именно: небытие всего утверждается через установление взаимонебытия при опоре на признание взаимного небытия вещей. Но если всё — небытие, то утверждение о взаимонебытии вещей будет необоснованным, а если утверждается, что вещи находятся в отношении взаимонебытия, то необоснованно, что всё — небытие639. [Сказанное] соотносится и со [следующёй] сутрой: Это неверно ввиду установленности собственной природы вещей (38) Na svabhāvasiddherbhāvānām Неверно, что всё есть небытие. Почему? Потому что вещи существуют как обладающие своей природой. [А именно: мы] выдвигаем тезис, что они существуют, обладая собственными характеристиками. Мадхьямик. Каковы же их собственные характеристики? Найяик. У субстанций, качеств и действий общими [характеристиками] являются такие, как существование, у субстанций [отдельно]— такие свойства, как обладание движением, у земли — [присущие ей свойства], завершая осязаемостью, и это означает, что у каждой [вещи] бесконечное многообразие [свойств]. Отдельные свойства фиксируются также у общего, особенного и присущности. Но этого различия вещей по [указанным] соответствиям не было бы, [будь они несуществующими], ибо небытие лишено собственных характеристик. Поскольку же оно имеется, то неверно, что всё есть небытие. Или, [по второй интерпретации] рассматриваемой сутры, [когда говорится]: ввиду установленности собственной природы вещей, это означает установленность специфической природы, т. е. когда употребляется слово «корова», подразумевается определенного рода субстанция, а не просто небытие. Ведь если бы всё было небытием, то при [слове] «корова» воспринималось бы небытие, а небытие обозначалось бы словом «корова». Но почему же слово «корова» не означает небытия? Потому что при произнесении слова «корова» воспринимается определенная [положительная] вещь, а не небытие. Потому [ваше учение] несостоятельно. Или, [по третьей интерпретации], ввиду установленности собственной природы вещей, означает, что если [утверждается, что] корова не существует в качестве лошади, то почему бы не сказать и то, что корова не существует как корова? Поскольку же этого сказать нельзя, то корова существует как корова, а это уже и есть установленность собственной природы. [Иными словами], почему бы вам не сказать [и то], что лошадь — не лошадь, а корова — не корова? Если же вы этого не говорите, то утверждается существование вещи как обладающей собственной природой. При отрицании отношения идентичности [термин] «различие» означает отношение отсутствия контакта и т. д., «идентичность» же — отношение, обозначаемое как отсутствие различия, а ее отрицание — грамматическую согласованность между [существующей] вещью и познанием в виде: «[Это] не существует», как в высказывании: «На блюде нет слив». В высказываниях: «Корова не существует в качестве лошади» и «Корова — не лошадь» — отрицается идентичность коровы и лошади и утверждается, что этой идентичности нет. Когда это [отношение] отрицается, имеется грамматическая согласованность между положительным бытием коровы и познанием: «Это не существует» — в связи с существованием коровы в качестве лошади. Равным образом высказывание: «На блюде нет слив»— означает, что при отрицании контакта между сливами и блюдом грамматическая согласованность может быть между сущим и познанием в виде: «[Это] не существует [на блюде]»640 (38).
638.
Тем самым Ватсьяяна доказывает, как ему представляется, несовместимость двух терминов одного тезиса: «Всё — небытие».
639.
Автор «Ньяя-бхашьи» хочет сказать, что тезис: «Всё — небытие» — утверждается у мадхьямиков через взаимное небытие двух вещей (например, коровы и лошади), полагаемых уже существующими.
640.
Итог полемики с буддистами состоит в том, что утверждение, будто вещи не существуют, на основании применения к ним предикации взаимонесуществования, нелогично, ибо таким образом отрицается лишь их однородность, на которой не настаивают и найяики.
Мадхьямик.Собственная природа не устанавливается ввиду наличия соотнесенности (39) Na svabhāvasiddhirāpekṣikatvāt Соотнесенность обусловливается соотнесением. Длинное обусловливается соотнесением с коротким, короткое — с длинным, и ничто не существует само по себе. Почему? Вследствие самой их соотнесенности. Поэтому вещи и не установлены в собственной природе641 (39).
641.
Здесь выражено основное кредо всей школы мадхьямики — шуньявада, означающая отрицание у вещей их собственной природы (svabhāva) вследствие соотнесенности феноменов друг с другом. Наиболее убедительный, по мнению мадхьямиков, аргумент в пользу этого учения — сама основа основ классического буддизма, учение о зависимом происхождении состояний бытия индивидуально-телесной организации (пратитья-самутпада), о чем Нагарджуна прямо пишет в своем основном сочинении «Мулямадхьямака-карика» (XXIV. 18). Пустотность вещей, понимаемая как зависимость их друг от друга, разбирается в другом сочинении Нагарджуны — «Виграхавьявартани» и комментарии к нему (ст. 22 и др.).
Найяик.Это несостоятельно, ибо противоречиво (40) Vyāhatatvādayuktam Если длинное обусловливается соотнесением с коротким, то [само] короткое не обусловлено. Соотнесенным с чём теперь следует считать короткое? Если короткое обусловливается соотнесением с длинным, то длинное будет необусловленным. Соотнесенным с чём же теперь следует мыслить длинное?! [Следовательно], исходя из того, что при взаимной обусловленности обоих из отсутствия одного следует отсутствие другого и потому не существуют оба, такое распределение, как «[короткое] обусловлено длинным», [оказывается] несостоятельным. Если, [далее], установленность собственной природы отрицается, то почему бы двум одинаковым или атомарным субстанциям не быть [соответственно] длинными или короткими? Идентичность субстанций возможна и при соотнесенности и без оной. Сколько [«единиц»] содержится в субстанции соотнесенной, столько же и в несоотнесенной, без различия. Если же считать их обусловленными, то у каждой из них будет дополнительная величина642. Мадхьямик. В чем же тогда смысл соотнесенности? Найяик. [В том, что] при восприятии двух [субстанций] уместно восприятие преобладания [одной над другой]. Тот, кто видит две субстанции и обнаруживает в одной из них преобладание [над другой], а в другой — недостаток [в сравнении с первой], решает, что одна из них длинная, а другая — короткая. В этом [только] и смысл соотнесенности (40).
642.
Иными словами, размер «длинного» должен включать то, что оно есть, плюс разницу в сравнении с «коротким», что абсурдно.
[Учение об ограниченном числе объектов]
41
NySBh_4,1.41 atheme saṃkhyaikāntāḥ-- sarvamekam-- sad aviśeṣāt, sarvaṃ dvedhā-- nityānityabhedāt, sarvaṃ tredhā-- jñātā jñānaṃ jñeyamiti, sarvaṃ caturdhā-- pramātā pramāṇaṃ prameyaṃ pramitiriti, evaṃ yathāsaṃbhavamanye 'pīti/ tatra parīkṣā--- NyS_4,1.41: saṃkhyaikāntāsiddhiḥ kāraṇānupapattyupapattibhyām // yadi sādhyasādhānayornānātvam ? ekānto na sidhyati-- vyatirekāt, atha sādhyasādhanayorabhedaḥ ? evamapyekānto na sidhyati-- sādhanābhāvāt, na hi tamantareṇa kasyacit siddhiriti // 41 //
Далее, [имеются следующие схемы] исчисления [объектов познания]: 1) всё — едино, ибо сущее не имеет различий; 2) всё — двойственно, ибо [имеется] различие между вечным и невечным; 3) всё — тройственно, [а именно] субъект познания, познание, предмет познания; 4) всё — четверично, [а именно] субъект познания, источник знания, предмет знания, результат познания. Имеются и другие [схемы]. [Результат] исследования их [следующий]: Ограничение числа [объектов познания] безосновательно, ибо аргументация не может быть ни принята, ни отвергнута (41) Sankhyaikāntāsiddhiḥ kāraṇānupapattyupapattibhyām Если обосновываемое отличается от обоснования, то ограничение не получается — ввиду различности. Если же не отличается, то ограничение снова не получается — за отсутствием [независимого] обоснования. Но нельзя установить что-либо и помимо указанного643 (41).
643.
Каждая философская система, которая хочет ввести ограниченное количество начал, должна, согласно найяикам, испытывать проблемы в связи с источниками знания этих начал. Если они включаются в количество этих начал, то теряют свой статус независимых источников их познания, а если нет, то нарушают выбранный системой количественный принцип самоограничения (сводится ли он к одному, двум и т. д.). Нельзя, однако, не заметить, что последний из предложенных способов подсчетов объектов познания (четвертый) принадлежит самому же Ватсьяяне (см. Вступление к толкованию).
Оппонент.Это неверно, ибо аргумент — [только] часть (42) Na kāraṇāvayavabhāvāt Неверно, что ограничение [объектов познания определенным] количеством несостоятельно. Почему? Ибо аргумент — [только] часть. Какая-то часть [объекта познания] является обоснованием, и потому нет различия [между обоснованием и обосновываемым]. То же относится к двойственности и т. д. (42).
Найяик.Это — не аргумент, ввиду того что [доказательство] не является частью [доказываемого] (43) Niravayavatvādahetuḥ [Приведенный аргумент] — не аргумент, ибо аргумент не есть часть [того, что аргументируется]. Почему? Потому что, когда утверждается, что «всё — едино», всё без исключения включается в единство, и потому невозможно отделение [какой-либо] части, которая могла бы быть [независимым] обоснованием. Так же обстоит дело с двойственностью и т. д. Более того, если эти ограничения [объектов познания каким-то] числом [предпринимаются] ради отрицания многообразия в различии вещей, обусловливаемого их спецификой, то они являются ложными, будучи в противоречии с восприятием, умозаключением и преданием. Если же ради утверждения [этого многообразия], притом что взаимосоответствие вещей обусловливается [их] общими свойствами, а различие — частными, то ограничение [числа объектов познания] несостоятельно. Все эти [попытки] ограничения [числа объектов познания] были рассмотрены [только] ради корректного объяснения [предметов] истинного познания (43).
Непосредственно после перевоплощения [по перечню в I.1.9 рассматриваются] «плоды», относительно которых [существует] Сомнение, [поскольку они] реализуются и сразу и в другое время (44) Sadyaḥ kālāntare са phalaniṣpatteḥ saṃśayaḥ Когда варят или доят, то результаты [появляются] сразу — в виде риса и молока. Но когда пашут или сеют, они — в виде получения зерна — [появляются] в другое время. Сомнение же в связи с результатами того действия, о котором сказано: «Желающий неба пусть совершает агнихотру» (44).
45
NySBh_4,1.45 NyS_4,1.45: na sadyaḥ kālāntaropabhogyatvāt // svargaḥ phalaṃ śrūyate tacca bhinne 'smin dehabhedādutpadyate iti na sadyaḥ, grāmādikāmānāmārambhaphalamiti // 45 //
Не сразу, ибо «вкушается» в другое время (45) Na sadyaḥ kālāntaropabhogyatvāt Результатом [этого действия] считается небо, которое можно достичь только после разрушения этого тела. Потому [этот результат достижим] не сразу, как и результат [обрядов], совершаемых теми, кто желает [приобретения] деревень и т. п. (45).
46
NySBh_4,1.46 NyS_4,1.46: kālāntareṇāniṣpattir hetuvināśāt // dhvastāyāṃ pravṛttau pravṛtteḥ phalaṃ na kāraṇamantareṇotpattamarhati-- na khalu vai vinaṣṭāt kāraṇāt kiñcidutpadyate iti // 46 //
Настик.[Неверно], ибо [искомый «плод»] не может быть реализован в иное время вследствие разрушимости причины (46) Kālāntareṇāniṣpattixhetuvināśāt После того как действие разрушилось, его результат уже не может быть произведен без другой причины, а из разрушенной причины также ничего не возникает (46).
Найяик.До реализации он будет подобен плоду дерева (47) Prāñ niṣpattervṛkṣaphalavattatsyāt Подобно тому как желающий плодов совершает предварительные церемонии, такие, как кропление корней дерева. После того как эти действия завершены, элемент земли соединяется с элементом воды и, подвергшись нагреванию действием внутреннего жара, производит жидкое вещество. И эта жидкость в виде субстанции, которая «пронизывает» дерево и под действием нагревания принимает различные формы, производит листья и т. п. Таким образом, действие в виде окропления и т. д. оказывается целенаправленным. Из разрушения же плоды не производятся. Так и сансара, характеризуемая признаками дхармы и не-дхармы, [обусловливается] активностью и с помощью других причин в другое время производит [свой] результат. Об этом и было сказано, что «его возникновение — вследствие связи с „плодами“ преждесодеянного» (III.2.60) (47).
48
NySBh_4,1.48 tadidaṃ prāṅ niṣpatterniṣpadyamānam-- NyS_4,1.48: nāsan na san na sadasat sadasatorvaidharmyāt // prāṅniṣpatterniṣpattidharmakaṃ nāsat-- upādānaniyamāt | kasyacidutpattaye kiñcidupādeyaṃ na sarvaṃ sarvasyety asadbhāve niyamo nopapadyate iti| na sat-- prāgutpattervidyamānasyotpattiranupapanneti/ na sadasat-- sadasatorvaidharmyāt = 'sat' ityarthābhyanujñā. 'asat' ityarthapratiṣedhaḥ etayorvyāghāto vaidharmyaṃ vyāghātādavyatirekānupapattiriti // 48 //
Мадхьямик. Следовательно, результат производится до того, как производится: Не не-сущее, не сущее, не сущее и не-сущее [вместе] — ввиду взаимонесоответствия сущего и не-сущего (48) Nāsanna sanna sadasatsadasatorvaidharmyāt До того как его произвели, то, что должно возникнуть, не является не-сущим — ввиду [наблюдаемости] подборки материала. Ради того, чтобы произвести что-то, подбирается соответствующее этому, и все не [возникает] из всего, тогда как при несуществовании [вещи до ее произведения эта] подборка отрицается. Не является оно и сущим, ибо возникновение наличного до [самого его] возникновения [ничему] не сообразно. [Оно также] не сущее и не не-сущее [вместе] — ввиду взаимонесоответствия сущего и несущего, которое [состоит] в том, что когда [говорится, что] вещь существует, то ее [существование] утверждается, а когда [говорится, что] не существует, то отрицается, и [потому эти высказывания] противоречат друг другу. Но из взаимопротиворечия следует невозможность идентичности644 (48).
644.
В критике трех возможных реляций следствия и причины (с точки зрения существования следствия до его реализации) с позиций мадхьямики сутракарин ньяи в целом воспроизводит начальные положения основного трактата Нагарджуны, интерпретирующие причинно-следственные отношения по схеме тетралеммы (Мулямадхьямака-карика I.1–6).
Найяик. На деле наделенное возможностью возникновения до возникновения не существует. Почему? Исходя из наблюдаемости возникновения и разрушения (49) Utpādavyayadarśanāt Санкхьяик. Не было ли [уже] сказано, что следствие до [своего] возникновения не является не-сущим, ибо [иначе] нет ограничения в связи с материальными причинами? (49).
50
NySBh_4,1.50 NyS_4,1.50: buddhisiddhaṃ tu tad asat // idamasyotpattaye samarthaṃ na sarvamiti prāgutpatterniyatakāraṇaṃ kāryaṃ buddhyā siddham-- utpattiniyamadarśanāt tasmādupādānaniyamasyopapattiḥ| sati tu kārye prāgutpatterutpattireva nāstīti // 50 //
Найяик.Но [самим] познанием установлено, что [оно] не существует (50) Buddhisiddhaṃ tu tadasat Одно способно произвести [только] одно, не все [вместе] — таким образом, следствие до того, как быть произведенным, имеет определенную причину, и это установлено [самим] познанием, исходя из наблюдения ограничения в возникновении [следствий]. Потому обосновано ограничение в связи с материальными причинами. Но, если следствие существует [еще] до [своего] возникновения, то не будет [самого] возникновения645 (50).
645.
Автор «Ньяя-бхашьи» уже не в первый раз демонстрирует «гегелевскую диалектику», предлагая «снятие» обеих экстремальностей — буддийской, полностью отрицающей предсуществование следствия в причине, и санкхьяиковской, в которой это предсуществование абсолютизируется. Показательно, что каждая школа индийской философии претендовала на проложение «срединного пути» к решению основных философских вопросов, считая, что все остальные отстаивают «крайности». Методологическую формулировку данная установка получила в знаменитом учении джайнской диалектической логики анэкантавада («учение об избежании односторонностей»).
Настик.[Аргумент, согласно которому результат обряда] подобен плоду дерева, — не аргумент ввиду различия в субстратах (51) Āśrayavyatirekād vṛkṣaphalotpattivadityahetuḥ Как подготовительные церемонии вроде кропления корней, так и плод имеют [один] субстрат — дерево, но обрядовое действие [локализуется] здесь, в теле, а [его] результат — в другом мире. Потому [ваш аргумент] и не аргумент ввиду различия в субстратах (51).
Найяик.Это не опровержение, ибо Атман есть «субстрат» радости (52) Prīterātmāśrayatvādapratiṣedhaḥ Атман есть «субстрат» радости [вследствие исполнения предписаний] — ввиду того, что [она] переживается Атманом, но тот же субстрат и у кармы, именуемой дхармой — ввиду того, что и дхарма есть атрибут Атмана. Потому [и в данном случае] нет различия в субстратах (52).
53
NySBh_4,1.53 NyS_4,1.53: na putrapaśustrīparicchadahiraṇyānnādiphalanirdeśāt // putrādi phalaṃ nirdiśyate na prītiḥ-- "grāmakāmo yajeta" "putrakāmo yajeta" iti. tatra yaduktam-- 'prītiḥ phalam' iti etadayuktam // 53 //
Настик.Неверно, ибо в качестве плодов указаны сыновья, скот, женщины, одежда, золото, пища и т. д. (53) Na putrapaśustrīparicchadahiraṇyānnādiphalanirdeśaḥ В качестве плодов указаны сыновья и т. д., а не радость, [а именно говорится]: «Желающий деревни пусть жертвует», «Желающий сыновей пусть жертвует». Потому, утверждая, что результатом является радость, вы заблуждаетесь (53).
Найяик.О плоде [говорится здесь] в фигуральном смысле, ибо произведение плодов [соотносится] с ними по ассоциации (54) Tatsambandhāt phalaniṣpattesteṣu phalavadupacāraḥ Поскольку результат, характеризуемый радостью, возникает в связи с сыновьями и т. д., то о том, что сыновья и т. д. являются плодом, [говорится] в фигуральном смысле, подобно тому как о дыханиях говорится как о пище: «Поистине, дыхания суть пища» (54).
После плодов [действий] непосредственно указано страдание, ибо сказано было: «Страдание — то, что характеризуется закабалением» (I.1.21). Означает ли это отрицание удовольствия, которое ощущается посредством внутреннего чувства каждым живым существом, или [такому взгляду] может быть альтернатива? [Сутракарин] считает, что она может быть. Почему? Потому что удовольствие, ощущаемое всеми, не может быть отрицаемо. Приведенное же [положение сутракарина] есть наставление по медитации, именуемой «[Всё] — страдание», предназначенное для устранения страдания у отягощенного, которое обусловлено [безначальными] сериями рождений и смертей, и желающего избавиться от него646. На каком же основании [жизнь характеризуется как страдание]? Поистине, поскольку все виды живых существ, все лона порождения и всякое перевоплощение, связанное с закабалением, сопровождаются страданием, то мудрыми предписывается медитация, именуемая «[Всё] — страдание», на тему: «Страдание — то, что связано с закабалением». И здесь приводится причина: Вследствие связи с многообразным закабалением, возникновение рождения — только страдание (55) Vividhabādhanāyogād duḥkhameva janmotpattiḥ Рождение — то, что рождается: тело, индрии, менталитет; возникновение — появление различных компонентов тела и прочего [в многообразии воплощений]. Многообразные закабаления — умеренные, средние и великие. Великие — у обитателей адов, средние — у животных, умеренные — у людей, еще более умеренные — у богов и бесстрастных. Так у того, кто видит, что все лона воплощения связаны с многообразным закабалением, устанавливается сознание того, что удовольствия и средства их достижения в виде тела, индрий и менталитета суть страдание647. Вследствие же установленности в этом познании достигается отсутствие привязанности ко всем мирам. У того же, кто прилежен в непривязанности, прекращается привязанность к объектам всех миров, а вследствие устранения привязанности — и освобождение от страданий. Это подобно тому, как понимающий, что молоко, смешанное с ядом, есть яд, [уже] не берет [его] и таким образом избавляется от страданий смерти (55).
646.
Это медитативное упражнение заимствовано непосредственно из классической йоги и связано с афоризмом «Йога-сутр»: «Вследствие страданий, [обусловленных непрерывными] изменениями, волнениями, санскарами, а также [взаимо]противоборством функционирований трех гун, для наделенного различением всё — страдание» (II.15) [Вьяса, 1963, с. 66].
647.
Здесь не могут не возникнуть ассоциации с преданием, сообщаемым в коммент. Вьясы к «Йога-сутрам» III.18, по которому великий авторитет Джайгишавья в ответ на вопрос Аватьи о том, какие он наблюдал страдания благодаря йогической силе припоминания своих прежних рождений в течение десяти великих мировых периодов во всех мировых регионах, заверил своего собеседника в том, что даже высшее счастье удовлетворенности и беспрепятственного обладания объектами чувств есть лишь страдание в сравнении с «освобождением». См. [Вьяса, 1963, с. 128].
— Но указание [только] на страдание [в перечне предметов знания] не является ли отрицанием удовольствия [вообще]? Это [было бы] неверным, ввиду того что удовольствие обнаруживается в промежутках (56) Na sukhasyāpyantarālaniṣpatteḥ Это указание на страдание не означает отрицания удовольствия. Почему? Ввиду того что удовольствие обнаруживается в промежутках. То, что удовольствие обнаруживается в промежутках закабалений, внутренне ощущается каждым живым существом, и это невозможно отрицать (56).
Более того, [Оно] не отрицается и ввиду неустранимости закабаления у того, кто ощущает [его] вследствие дефекта устремленности (57) Bādhanānivrttervedayataḥ paryeṣanadoṣādapratiṣedhaḥ По контексту [подразумевается], что указание на страдание [еще не отрицает возможности] удовольствия. Устремленность — искание, жажда стяжания объектов. Дефект «устремленности» таков: это [живое существо] ищет то, что считает [желанным]; искомое же не достигается или, будучи достигнутым, теряется либо достигается в меньшей степени, [чем хотелось бы], или же осуществимо [преодолением] многих препятствий — поэтому вследствие этого дефекта «устремленности» ум подвергается многообразным мучениям. Таким образом, у искателя [удовольствий] вследствие [самого] дефекта «устремленности» нет прекращения закабаления. По причине неустранимости закабаления и предлагается медитация, именуемая «[Всё] — страдание». Именно поэтому рождение есть страдание — не вследствие несуществования удовольствия. Потому и сказано: Когда желающий удовлетворяет одно из желаний, Тогда его [очень] скоро [начинает] мучить другое. А также: Даже если приобретет всю землю со скотом — до океана, Он не удовлетворится этим — как желающему богатства быть счастливым?! (57).
Также потому, что страдание ложно принимается за удовольствие (58) Duḥkhavikalpe sukhābhimānāṣca предлагается наставление о медитации, именуемой «[Всё] — страдание». Этот [человек], имеющий установку на искание удовольствия, видит в нем высшую цель человеческой жизни, [считая], что нет высшего блага, помимо удовольствия, и что когда достигнуто удовольствие, цели осуществлены и все, что должно быть достигнуто, [уже] достигнуто. Вследствие [этой] ложной установки [он и] привязывается к удовольствиям; привязавшись, стремится к ним; когда же стремится к ним и испытывает многообразные страдания, обусловливаемые рождением, болезнями, старостью, смертью, соединением с нежеланным, разъединением с желанным и недостижением желаемого648, то страдание ложно принимается за удовольствие. [На самом деле] страдание включается в удовольствие, которое нельзя испытать, не вкусив страдания. По причине инвариантной зависимости [удовольствия от страдания «сластолюбец» считает], что [страдание] — только удовольствие, и с сознанием, поврежденным представлениями об удовольствии, подвергается рождениям и смертям, не [будучи в состоянии выйти] за пределы сансары. Медитация, именуемая «[Всё] — страдание», суть которой в рассмотрении рождения как страдания ввиду [неразрывной] связанности со страданием, предписывается как противодействие этим представлениям об удовольствии, но не по причине отсутствия удовольствия [как такового]. — Но если это так, то почему же не сказано просто: «Рождение есть страдание», но именно то, что сказано: «Рождение — только страдание»649, вследствие чего предполагается [именно] отсутствие удовольствия? — Слово «только» [предназначено] для акцентировки того, что преодоление рождения [является конечной целью]. Почему? Потому что рождение не является страданием по собственной природе, но в фигуральном смысле. Так же обстоит дело и с удовольствием; это рождение производится именно теми [предшествующими действиями] и не является только страданием (58).
648.
Воспроизводится почти буквально формула первой «благородной истины» Будды о страдании, согласно которой «рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, а также соединение с нежеланным, разъединение с желанным, недостижение желаемого и, кратко, все пять факторов существования (скандхи. — В.Ш.), обусловливающие привязанность к миру, суть страдание» [Самъютта-никая, 1884–1898, т. V, с. 421–423].
За страданием в перечне [предметов знания в I.1.9] непосредственно следует освобождение, которое [некоторыми] отрицается: Вследствие связанности долгами, «мучениями» и деятельностью освобождения нет (59) Ṛṇakleśapravṛttyanubandhādapavargābhāvaḥ 1) Вследствие связанности долгами освобождения нет: «Поистине, новорожденный брахман рождается уже с тремя долгами: мудрецам он должен ученичеством, богам — жертвоприношением, предкам — потомством»650. Таковы долги. Связанность ими — их [неустранимая] соотнесенность со своими обязанностями вследствие сказанного: «До старости и смерти следует совершать это многодневное жертвоприношение — агнихотру или даршапурнамасу», а также: «От этого жертвоприношения освобождает только старость или смерть». [Следовательно], по причине связанности [этими] долгами на освобождение уже не остается времени, и потому освобождения нет. 2) Вследствие связанности «мучениями» освобождения нет: связанное «мучениями» это [существо] умирает и связанное «мучениями» рождается, и не замечено, чтобы эта связанность разрушалась651. 3) Вследствие связанности деятельностью освобождения нет: замечено, что, [это существо] не освобождается от действий словом, мыслью и телом от рождения до смерти, потому сказанное: «По устранении в обратном порядке страдания, рождения, активности, дефектов и ложного знания после непосредственного устранения последнего [„звена“] — освобождение» (I.1.2) — неверно (59).
650.
См. Тайттирия-самхита VI.3.10.5. Несколько модифицированная схема предстает в «Шатапатха-брахмане», где долги начинаются с долга не риши, но богам, и к ним добавляется еще четвертый — долг людям, который погашается гостеприимством (I.7.2.1–5).
651.
Термин kleśa («мучения», «терзания») заимствован Ватсьяяной, как и многое другое, из «Йога-сутр» (ср. I.24, II.2–3, 12, IV.28, 30).
60
NySBh_4,1.60 atrābhidhīyate-- yattāvat 'ṛṇānubandhāt' iti ?. ṛṇairiva ṛṇairiti --- NyS_4,1.60: pradhānaśabdānupapatterguṇaśabdenānubādo nindāpraśaṃsopapatteḥ // ṛṇaiḥ iti nāyaṃ pradhānaśabdaḥ, yatra khalvekaḥ pratyādeyaṃ dadāti dvitīyaśca pratideyaṃ gṛhṇāti tatrāsya dṛṣṭatvāt pradhānamṛṇaśabdaḥ. na caitadihopapadyate pradhānaśabdānupapatterguṇaśabdenāyamanuvādaḥ-- ṛṇairiva ṛṇairiti, prayuktopamaṃ caitad yathā-- "agnirmāṇavakaḥ" iti = anyatra dṛṣṭaścāyamṛṇaśabda iha prayujyate yathāgniśabdo māṇavake | kathaṃ guṇaśabdenānuvādaḥ ?, nindāprasaṃsopapatteḥ = karmalope ṛṇīva ṛṇādānād nindyate. karmānuṣṭhāne ca ṛṇīva ṛṇadānād praśasyate sa evopamārtha iti/ "jāyamānaḥ" iti guṇaśabdaḥ-- viparyaye 'nadhikārāt = "jāyamāno ha vai brāhmaṇaḥ" iti ca śabdo gṛhasthaḥ saṃpadyamānaḥ, jāyamāna iti uyadāyaṃ gṛhastho jāyate tadā karmabhiradhikriyate-- mātṛto jāyamānasyānadhikārāt uyadā tu mātṛto jāyate kumāro na tadā karmabhiradhikriyate-- arthinaḥ śaktasya cādhikārāt = arthinaḥ karmabhiradhikāraḥ-- karmavidhau kāmasaṃyogasmṛteḥ-- agnihotraṃ juhuyāt svargakāmaḥ ityevamādi, śaktasya ca pravṛttisaṃbhavāt uśaktasya karmabhiradhikāraḥ-- pravṛttisaṃbhavāt uśaktaḥ khalu vihite karmaṇi pravartate netara iti| ubhayābhāvastu pradhānaśabdārthe| mātṛto jāyamāne kumāre ubhayam = arthitā śaktiśca na bhavatīti, na bhidyate laukikād vākyād vaidikaṃ vākyam-- prekṣāpūrvakāripuruṣapraṇītatvena, tatra laukikastāvadaparīkṣakopi na jātamātraṃ kumāramevaṃ brūyāt-- 'adhīṣva yajasva brahmacaryaṃ cara' iti. kuta eṣa ṛṣirupapannānavadyavādī upadeśārthena prayukta upadiśati ?, na khalu vai nartakondheṣu pravartate na gāyano badhireṣviti/ upadiṣṭārthavijñānaṃ copadeśaviṣayaḥ | yaścopadiṣṭamarthaṃ vijānāti taṃ pratyupadeśaḥ kriyate na caitadasti jāyamānakumārake iti| gārhasthyaliṅgaṃ ca mantrabrāhmaṇaṃ karmābhivadati | yacca mantrabrāhmaṇaṃ karmābhivadati tat patnīsaṃbandhādinā gārhasthyaliṅgenopapannaṃ tasmād gṛhasthoyaṃ jāyamāno 'bhidhīyate iti // arthitvasya cāvipariṇāme jarāmaryavādopapattiḥ| yāvaccāsya phalenārthitvaṃ na vipariṇamate | na nivartate tāvadanena karmānuṣṭheyamityupapadyate jarāmaryavādastaṃ pratīti. "jarayā ha vā" ityāyuṣasturīyasya | caturthasya pravrajyāyuktasya vacanam-- "jarayā ha vā eṣa etasmādvimucyate" iti. āyuṣasturīyam | caturthaṃpravrajyāyuktaṃ jaretyucyate-- tatra hi pravrajyā vidhīyate, atyantajarāsaṃyoge jarayā ha vā ityanarthakam| 'aśakto vimucyate' ityetadapi nopapadyate-- svayamaśaktasya bāhyāṃ śaktimāha-- antevāsī vā juhuyāt brahmaṇā sa parikrītaḥ. kṣīrahotā vā juhuyād dhanena sa parikrītaḥ iti athāpi vihitaṃ vānūdyeta ? kāmādvārthaḥ parikalpyeta ? vihitānuvacanaṃ nyāyyamiti, ṛṇavānivāsvatantro gṛhyasthaḥ karmasu pravartate ityupapannaṃ vākyasya sāmarthyam| phalasya hi sādhanāni prayatnaviṣayo na phalaṃ. tāni saṃpannāni phalāya kalpante| vihitaṃ ca jāyamānaṃ vidhīyate ca jāyamānaṃ tena yaḥ saṃbadhyate soyaṃ jāyamāna iti| pratyakṣavidhānābhāvāditicet ? na-- pratiṣedhasyāpi pratyakṣavidhānābhāvāditi/ pratyakṣato vidhīyate gārhasthyaṃ brāhmaṇena yadi cāṃśramāntaramabhaviṣyat tadapi vyadhāsyat pratyakṣataḥ. pratyakṣavidhānābhāvānnāstyāśramāntaramiti, na-- pratiṣedhasyāpi pratyakṣavidhānābhāvāt = na pratiṣedhopi vai brāhmaṇena pratyakṣato vidhīyate-- 'na santyāśramāntarāṇi eka eva gṛhasthāśramaḥ' iti. pratiṣedhasya pratyakṣato 'śravaṇādayuktametaditi // adhikārācca vidhānaṃ vidyāntaravat // yathā śāstrāntarāṇi sve sve 'dhikāre pratyakṣato vidhāyakāni nārthāntarābhāvād evamidaṃ brāhmaṇaṃ gṛhasthaśāstraṃ sve 'dhikāre pratyakṣato vidhāyakaṃ nāśramāntarāṇāmabhāvāditi| ṛgbrāhmaṇaṃ cāpavargābhidhāyy abhidhīyate | ṛcaśca brāhmaṇāni cāpavargābhivādīna bhivanti. ṛvaśca tāvat-- "karmabhirmṛtyumṛṣayo niṣeduḥ prajāvanto draviṇamicchamānāḥ, athāpare ṛṣayo manīṣiṇaḥ paraṃ karmabhyo 'mṛtatvamānaśuḥ," "na karmaṇā na prajayā dhanena tyāgenaike amṛtatvamānaśuḥ" "pareṇa nākaṃ nihitaṃ guhāyāṃ vibhrājate tad yatayo viśanti" "vedāhametaṃpuruṣaṃ mahāntamādityavarṇaṃ tamasaḥ parastāt. tameva viditvātimṛtyumeti nānyaḥ panthā vidyate 'yanāya" | atha brāhmaṇāni-- "trayo dharmaskandhāḥ-- yajño 'dhyayanaṃ dānamiti prathamastapa eva dvitīyo brahmacāryācāryakulavāsīti tṛtīyo 'tyantamātmānamācāryakule 'vasādayan sarve evaite puṇyalokā bhavanti brahmasaṃstho 'mṛtatvameti" "etameva pravrājino lokamabhīpsantaḥ pravrajantīti" "atho khalvāhuḥ-- kāmamaya evāyaṃ puruṣa iti sa yathākāmo bhavati tathākraturbhavati yathākraturbhavati tatkarma kurute yatkarma kurute tadabhisaṃpadyate" iti karmabhiḥ saṃsaraṇamuktvā prakṛtamanyadupadiśanti-- iti tu kāmayamāno 'thākāmayamāno yo 'kāmo niṣkām ātmakāma āptakāmo bhavati na tasya prāṇā utkrāmanti ihaiva samavalīyante brahmaiva san brahmāpyeti iti, tatra yaduktam-- 'ṛṇānubandhādapavargābhāvaḥ' iti etadayuktamiti/ "yecatvāraḥ pathayo devayānāḥ" iti ca cātugaśramyaśruteraikāśramyānupapattiḥ/ phalārthinaścedaṃ brāhmaṇam-- "jarāmaryaṃ vā etatsatraṃ yadagrihotraṃ darśapūrṇamāsau ca" iti // 60 //
Теперь [Найяик] на все эти возражения дает ответ. 1) Что касается [возражения] по поводу связанности долгами, то «долги» [следует понимать в значении] «подобно долгам»: Поскольку первичное значение не обосновано, в повторе [употребляется] метафорическое значение ради обоснования порицания и поощрения (60) Pradhānaśabdānupapatter guṇaśabdenānuvādo nindāpraśaṃsopapatteḥ «Долги» — это не первичное значение слова, потому что [буквальное] применение его наблюдается в тех случаях, когда один отдает то, что должно быть отдано, а другой его получает, но в рассматриваемом случае этого нет. Фигуральное же словоупотребление в [приведенных] повторах предполагает, что «долги» [следует понимать в значении] «подобно долгам». Здесь употребляется уподобление, как в случае: «Посвящаемый есть огонь». Слово «долги» употребляется как взятое из другого контекста, подобно тому как слово «огонь» применяется к посвящаемому. Зачем же в повторе употребляется фигуральное значение? Ради обоснования порицания и поощрения. [А именно]: тот, кто не выполняет [своих] обязанностей, порицается подобно должнику, не выплачивающему [свой] долг, а кто выполняет поощряется подобно должнику исправному. В этом смысл уподобления. Слово «новорожденный» также употреблено в фигуральном значении — иначе нет адресата предписания. Словосочетание «новорожденный брахман» означает, что он становится совершенным — [как бы вновь] «рожденным», став домохозяином. Он может выполнять свои обязанности, когда «рождается» в качестве домохозяина, но не когда [еще только] рождается. Когда же ребенок [еще только] рождается, он не может выполнять свои обязанности, ибо для этого надо иметь и цели и возможности. Надо иметь цели, поскольку предписания об обрядах содержат указания на желание, как то: «Желающий неба пусть совершает агнихотру» и т. д. Надо иметь возможности, поскольку этого требуют [сами] действия, ибо только способный [к действиям] может действовать в соответствии с предписаниями, не иной. Но оба [фактора] отсутствуют в первичном значении слова: у новорожденного нет ни целенаправленности, ни действенности. Ведийские положения не отличаются от мирских, поскольку составлены людьми, действующими благоразумно652. Даже простолюдин — не то что знаток — не скажет новорожденному: «Учись! Совершай жертвоприношения! Соблюдай целомудрие!» Как же что-то подобное может сказать риши, речь которого безупречна и который трудится ради наставления?! Танцор не выступит перед слепыми, а певец — перед глухими. Равным образом и адресатом наставления может быть [только] тот, кто способен понять его смысл. Наставление дается тому, кто понимает предмет наставления, что невозможно в случае с новорожденным. Также и мантры и брахманы653 сообщают об обязательствах, имеющих признаком состояние домохозяина: то, что они сообщают, предполагает только такие признаки состояния домохозяина, как обладание женой и т. д. Потому под «новорожденным» здесь подразумевается домохозяин. Цитированное же выше в связи со старостью и смертью целесообразно [лишь] при устойчивости «искания». Пока «искание» желаемого плода не изменяется и не устраняется, следует выполнять обязательства, и потому именно в связи с таким [«искателем»] сказанное о старости и смерти имеет смысл. В речении же: «Только старость освобождает…» — подразумевается последняя, четвертая стадия жизни, пригодная для странничества, ибо последний, четвертый возраст, пригодный для странничества, и называется «старостью»654. Здесь, таким образом, предписывается странничество; [если же трактовать] это место [так, что предписываются] непрерывные [усилия] до старости [по совершению обрядов, предписание] будет бессмысленным. Несостоятельна и трактовка, по которой [от указанных «долгов»] освобождается тот, кто уже не способен [их выполнять, ибо шрути] предписывает даже внешнюю помощь неспособному: «Ученик пусть совершает возлияние масла посредством жреца, ибо он „проданный“», а также: «Жрец пусть совершает возлияние молока, ибо он „продан“ за жреческие [дары]». Имеет ли здесь место повтор уже предписанного, или смысл конструируется по [собственному] желанию?655 Логично [считать, что это] повтор [уже] предписанного. Уместной была бы такая трактовка этого предписания, согласно которой домохозяин совершает дела как несвободный, подобный должнику. Сферу усилий составляют средства достижения результата, а не сам результат. Когда они реализованы, то считаются [самим] результатом. Предписанное же относится к «новорожденному» [согласно указанному толкованию]. Потому «новорожденный» — тот, кто связан [обязательствами]. Оппонент. Но если нет явного предписания, [что следует принять обеты странника]? Найяик. Это неверно. Ибо запрет [на это] также явно не предписан. Оппонент. Есть явное предписание Брахман в связи с жизнью домохозяина. Если бы были другие стадии жизни, то в связки с ними также было бы прямое предписание, а потому из отсутствия оного следует, что этих стадий нет. Найяик. Это неверно — за отсутствием явного предписания и противоположного свойства. В Брахманах ведь не запрещаются явно [другие стадии жизни], и поскольку неизвестен явный запрет [в виде]: «Нет иных стадий жизни, кроме стадии домохозяина», [ваше толкование] несообразно. Кроме того, [Брахманы содержат] предписания [только в связи с жизнью домохозяина], потому что [они] компетентны [только в этой области], как и [тексты по] другим дисциплинам знания [компетентны в своих]. Подобно тому как и другие шастры содержат явные предписания [только] в области своей компетентности не потому, что нет других предметов, Брахманы, как наставления о [состоянии] домохозяина, содержат предписания [только] в пределах своей компетенции — не потому, что нет других стадий жизни. Теперь приводятся те положения Самхит и Брахман, которые относятся к «освобождению», [ибо] и гимны и брахманы обсуждают «освобождение». А именно гимны: Благодаря действиям достигают смерти риши, желая детей и богатства — Другие же риши, разумные, вкушают бессмертие, превосходящее действия656. Бессмертие достигается не действием, потомством или богатством, но только отвержением всего — [Лишь] странники обретают высшее небо, скрытое в тайне и сверкающее657. Я знаю этого Пурушу — великого, солнцецветного, что за пределами тьмы: Познав его, превосходят смерть — другой путь, ведущий туда, неизвестен658. Так же и брахманы: «Есть три ветви дхармы. Первая — это жертвоприношение, изучение Вед, щедрость, вторая — аскеза, третья — обет безбрачия, жизнь ученика в доме учителя и полное предание себя дому учителя. Все три ведут к миру заслуги, но утвержденность в Брахмане — к бессмертию»659. «Тот именно возжелав мир, странники странствуют»660. «Так поистине говорят: этот человек состоит из желания. Каково его желание — таково намерение, каково намерение — таково действие, каково действие — таково достижение»661. Указав, что сансара — от действий, [тексты шрути] наставляют и о другом, главном: «Таков вожделеющий; теперь не вожделеющий: у того, кто не имеет желаний, избавился от желаний, чье желание — Атман и чьи желания достигнуты, жизненные дыхания не „поднимаются“ и остаются здесь. Став Брахманом, он уходит к Брахману»662. Поэтому сказанное, будто освобождение невозможно по причине связанности «долгами», неправомерно. Речение же шрути: «Те четыре пути, ведущие в обители богов…»663, [означающее] четыре стадии жизни, опровергает [мнение о том, что предписывается] одна только стадия жизни (60).
652.
В этом позиция найяиков и отличается от мимансаковской, согласно которой ведийские предписания — дело внечеловеческое, ибо Веды не имеют никакого «авторства», но только трансляторов.
653.
Подразумевается традиционное деление всех ведийских речений на мантры (гимны, формулы) и брахманы (истолкования, рекомендации). Последние не идентичны Брахманам как сложившемуся классу текстов ведийского корпуса (последние можно считать уже реализациями первых). В ряде случаев Ватсьяяна, однако, смешивает брахманы и Брахманы. См. ниже цитаты из «Чхандогья-упанишады» и «Брихадараньяка-упанишады».
654.
Подразумевается последняя из четырех ашрам — стадия странствующего аскета.
655.
Видимо, в том смысле, что речь идет о чем-то новом, а не о прежде известном.
656.
Здесь в один стих соединяются полустишьи — из «Маханараяна-упанишады» (Х.5) и «Кайвалья-упанишады» (ст. 3), а также из «Тайттирия-араньяки» (Х.10.3).
659.
Чхандогья-упанишада II.23.1. В данном случае найяики формально правы, включая Упанишады в Брахманы, так как древние Упанишады составляли заключительные разделы Брахман. «Брихадараньяка-упанишада» входит в «Шатапатха-араньяку», включаемую, в свою очередь, в «Шатапатха-брахману» Белой Яджурведы, «Чхандогья-упанишада» — в «Чхандогья-брахману» Самаведы.
Что же касается брахманы, в которой говорится, что многодневные жертвоприношения агнихотры или даршапурнамасы [следует совершать] до старости и смерти, то она апеллирует [лишь] к искателю результатов [жертвоприношения]. Почему? Опровержение несостоятельно ввиду [рекомендации] о возложении на себя [огней] (61) Samāropaṇādātmanyapratiṣedhaḥ Известно из шрути: «Пусть брахман приступает к странничеству, совершив жертвоприношение праджапатья, отдав все [свое] достояние [в приношение жрецам] и возложив на себя огни». Благодаря этому постигаем, что [указанное] возложение огней предписывается [лишь тому], у кого прекращено искательство плодов как у сбросившего с себя желание потомства, богатства и миров. О том же [свидетельствуют] и Брахманы, [например]: «И Яджнявалкья, желая приступить к другому обету, сказал Майтрейи: „Желая начать странничество, оставив это место, я поделю наследство между тобой и Катьяяни. Наставления же, [тебе] преподанные, о Майтрейи, суть поистине бессмертие“ — так сказав, Яджнявалкья ушел странствовать»664 (61).
664.
Брихадараньяка-упанишада IV.5.15. Цитата вводится словами: «О том же [свидетельствуют] и Брахманы» потому, что цитируемая упанишада формально составляла часть «Шатапатха-брахманы» (см. коммент. 8 к IV.1.60).
62
NySBh_4,1.62 NyS_4,1.62: pātracayāntānupapatteśca phalābhāvaḥ // jarāmarye ca karmaṇy aviśeṣeṇa kalpyamāne sarvasya pātracayāntāni karmāṇīti prasajyate tatraiṣaṇāvyutthānaṃ na śrūyeta-- "etaddha sma vai tatpūrve brāhmaṇā anūcānā vidvāṃsaḥ prajāṃ na kāmayante kiṃ prajayā kariṣyāmo yeṣāṃ noyamātmāyaṃ loka iti. te ha sma putraiṣaṇāyāśca vittaiṣaṇāyāśca lokaiṣaṇāyāśca vyutthāyātha bhikṣācaryaṃ caranti" iti, eṣaṇābhyaśca vyutthitasya pātracayāntāni karmāṇi nopapadyante iti nāviśeṣeṇa kartuḥ prayojakaṃ phalaṃ bhavatīti| cāturāśramyavidhānāccetihāsapurāṇadharmaśāstreṣvaikāśramyānupapattiḥ/ tadapramāṇamiticet ? na-- pramāṇena prāmāṇyābhyanujñānāt/ pramāṇena khalu brāhmaṇenetihāsapurāṇasya prāmāṇyamabhyanujñāyate-- "te vā khalvete atharvāṅgirasa etaditihāsapurāṇamabhyavadan itihāsapurāṇaṃ pañcamaṃ vedānāṃ vedaḥ" iti. tasmād ayuktametat-- aprāmāṇyamiti/ aprāmāṇye ca dharmaśāstrasya prāṇabhṛtāṃ vyavahāralopāt lokocchedaprasaṅgaḥ, draṣṭṛpravaktṛsāmānyāccāprāmāṇyānupapattiḥ = ye eva mantrabrāhmaṇasya draṣṭāraḥ pravaktāraśca te khalvitihāsapurāṇasya dharmaśāstrasya ceti| viṣayavyavasthānācca yathāviṣayaṃ prāmāṇyam = anyo mantrabrāhmaṇasya viṣayo 'nyaścetihāsapurāṇadharmaśāstraṇāmiti | yajño mantrabrāhmaṇasya. lokavṛttamitihāsapurāṇasaya. lokavyavahāravyavasthānaṃ dharmaśāstrasya viṣayaḥ, tatraikena na sarvaṃ vyavasthāpyate iti yathāviṣayametāni pramāṇānīndriyādivaditi // 62 //
Более того, поскольку [эти] обряды, совершаемые до самой смерти, не предписываются [всем], плодов нет (62) Pātracayāntānupapatteśca phalābhāvaḥ Если бы обряды до старости и смерти были предписываемы без различения [тех, кто желает и не желает плодов,] то из этого следовало бы, что эти обряды должны были совершать до старости и смерти все [без исключения], и потому не было бы [наставления] шрути о возможности сбросить с себя желания, [как то]: «В древности брахманы, хорошо наставленные и наделенные познанием, не желали потомства: „Что нам делать с потомством — нам, у которых единственное достояние — Атман?!“ И они, сбросив [с себя] желание сыновей, богатства и миров, начинали жизнь отшельников»665. Но обряды, которые надо совершать до старости и смерти, не годятся для тех, кто сбрасывают [с себя] желания, а потому и [их искомый] результат не «направляет» каждого, без различия, к совершению [этих обрядов]. Мнение о том, что законна лишь одна стадия жизни, опровергается предписанием о четырех стадиях жизни в итихасах, пуранах и дхармашастрах. Оппонент. Но авторитетны ли они [сами]? Найяик. Конечно, ввиду того что их авторитетность признается [в связи] с [достоверными] источниками знания. Последние же — каковы Брахманы — гарантируют авторитетность также итихас и пуран: «Атхарван и Ангирас сказали об итихасах и пуранах, что они суть пятая Веда Вед»666. Потому [мнение] об их неавторитетности несостоятельно. К тому же если дхармашастры неавторитетны, то — поскольку [законосообразная] деятельность людей должна прекратиться — неизбежно заключение, что мир должен разрушиться667. Рассматриваемое мнение безосновательно также по причине идентичности «видевших» и «передававших» [в случае с Ведами и указываемыми текстами]. А именно: видевшие и передававшие мантры и брахманы были также [видевшими и передававшими] итихасы, пураны и дхармашастры. Так же и в соответствии с распределением предметов [каждая группа текстов] авторитетна в [своей] сфере. Один предмет у брахман и гимнов, другой — у итихас, пуран и дхармашастр: у первых — жертвоприношение, у итихас и пуран — [сообразный закону] образ жизни, у дхармашастр — распределение обязанностей. Ни одна из этих групп не компетентна во всем, и потому они авторитетны каждая в своей области, подобно индриям, и т. д.668 (62).
665.
Брихадараньяка-упанишада IV.4.22.
666.
Почетный титул пятой Веды присваивался индуистами нескольким текстам, значение которых этим в определенной мере приравнивалось значимости Четырех Вед, — среди них можно выделить великий эпос «Махабхарату» и трактат по театральному искусству «Натьяшастра», сыгравший важную роль в становлении индийской культуры и индуистской обрядности.
667.
Такое значение придается авторитетности этих текстов потому, что они специально разрабатывали теорию и практику дхармы — фундаментальной понятийной универсалии индийской культуры, не переводимой на европейские языки по причине своей принципиальной многозначности, но в самом общем виде означающей «парадигму», «порядок», «норму» существования и развития как космоса, так и социума. Во втором случае объем понятия дхармы перекрывает значения и «религии», и «права», и «морали». Антипод дхармы — адхарма, или дхарма с отрицательным значением. Согласно индуистским представлениям, мир поддерживается соблюдением норм дхармы, а потому падение авторитетов, определяющих эти нормы, кодифицированные прежде всего в дхармашастрах, представляет угрозу для мироздания в целом.
668.
Подобно тому как каждая индрия, например зрительная способность, компетентна только в фиксации цвета и формы, но не вкуса, запаха и т. д.
2) Что же касается возражения, будто [освобождение неосуществимо] по причине неразрушимой связанности «мучениями», то: Освобождение возможно, если «мучений» нет, когда в глубоком сне не видят снов (63) Suṣuptasya svapnādarśane kleśābhāvādapavargaḥ Как в глубоком сне, когда не видят снов, прекращается привязанность к влечению, равно и к удовольствию и страданию, так и в [состоянии] освобождения. И это знатоки Брахмана приводят в качестве аналога освобожденного Атмана (63).
3) Что же касается возражения, будто [освобождение неосуществимо] по причине привязанности к деятельности, то У того, кто избавился от «мучений», деятельность не [ведет] к перевоплощениям (64) Na pravṛttiḥ pratisandhānāya hīnakleśasya Когда влечение, неприязнь и заблуждение уже «истощены», деятельность не ведет к перевоплощениям. Перевоплощение — это новое рождение после прежнего рождения, обусловливаемое «жаждой» [удовольствий]. Когда же последняя исчезает и новое рождение не наступает после прежнего, имеет место прекращение перевоплощений, которое и есть «освобождение». Оппонент. Но не придется ли тогда допустить безрезультатность действий? Найяик. Не придется, ибо здесь нет опровержения «вкушения» [плодов уже] «вызревших» действий. Утверждается только, что нового рождения нет по устранении прежнего рождения, но никак не отрицается «вкушение» [плодов уже] «вызревших» действий, ибо все прежде совершенные действия «плодоносят» в последнем рождении669 (64).
669.
Подразумевается самое последнее рождение — после которого уже наступает «освобождение».
Оппонент.Это неверно поскольку непрерывность «мучений» является «природной» (65) Na kleśasantateḥ svābhāvikatvāt Разрушение связанности «мучениями» неосуществимо. Почему же? Потому, что непрерывность «мучений» является «природной». Этот поток «мучений» безначален, а то, что безначально, не поддается разрушению (65).
На это некоторые возражают: Невечность «природного» подобна невечности несуществования до возникновения (66) Prāgutpatterabhāvānityatvavatsvàbhāvike 'pyanityatvam Подобно тому как безначальное несуществование вещи до ее возникновения прекращается с ее появлением, невечна и [безначальная] «природная» непрерывность «мучений»670 (66).
670.
Можно с осторожностью предположить, что, поскольку в данном пассаже нашла отражение вайшешиковская классификация разновидностей небытия, это опровержение могло принадлежать вайшешикам.
Другие же: Или подобна невечности черноты атомов (67) Aṇuśyāmatānityatvavadvā Подобно тому как безначальная чернота атомов становится невечной через нагревание, так же невечны и «мучения»671. Но вечность и невечность суть свойства только [положительно] сущего. [Они применяются] в собственном смысле к бытию, в фигуральном — к небытию. Сказанное в связи с безначальностью черноты атомов некорректно — за отсутствием аргумента. Не является аргументом и то, что невечное — это обладающее свойством невозникновения672 (67).
671.
Согласно натурфилософским представлениям вайшешиков, при нагревании изначально черные атомы земли становятся красными.
672.
Подразумевается, что невечное как раз должно иметь возникновение.
68
NySBh_4,1.68 ayaṃ tu samādhiḥ--- NyS_4,1.68: na saṃkalpanimittatvācca rāgādīnām // 'karmanimittatvāditaretaranimittatvācca' iti samuccayaḥ, mithyāsaṃkalpebhyo rañjanīyakopanīyamohanīyebhyo rāgadveṣamohā utpadyante, karma ca kattvanikāyanirvartakaṃ naiyamikān rāgadveṣamohān nirvartayati-- niyamadarśanāt | dṛśyate hi kaścitsattvanikāyo rāgabahulaḥ kaścid dveṣabahulaḥ kaścid mohabahulaḥ iti, itaretaranimittā ca rāgādīnāmutpattiḥ umūḍho rajyati mūḍhaḥ kupyati. rakto muhyati. kupito muhyati| sarvamithyāsaṃkalpānāṃ tattvajñānādanutpattiḥ kāraṇānutpattau ca kāryānutpatteriti rāgādīnāmatyantamanutpattiriti| 'anādiśca kleśasaṃtatiḥ' ity ayuktam-- sarve ime khalvādhyātmikā bhāvā anādinā prabandhena pravartante śarīrādayo. na jātvatra kaścidanutpannapūrvaḥ prathamata utpadyate 'nyatra tattvajñānāt| na caivaṃ saty anutpattidharmakaṃ kiñcid vyayadharmakaṃ pratijñāyate iti/ karma ca sattvanikāyanirvartakaṃ tattvajñānakṛtād mithyāsaṃkalpavighātānna rāgādyutpattinimittaṃ bhavati sukhaduḥkhasaṃvittiphalaṃ tu bhavatīti // 68 //
Теперь реальный ответ: Неверно, ибо влечение и другие [корневые аффекты] также обусловлены намерением (68) Na sañkalpanimittatvācca rāgādīnām Также означает присоединение: поскольку они обусловлены как кармой, так и друг другом. Влечение, неприязнь и заблуждение возникают из ложных намерений привлекаться, отвращаться и заблуждаться, а карма, обусловливающая многообразие живых существ, осуществляет распределение влечения, неприязни и заблуждения, ибо оно наблюдается [повсеместно]. Наблюдается ведь, что у одних живых существ преобладает влечение, у других — неприязнь, у третьих — заблуждение. Влечение и прочие [корневые аффекты] обусловливают друг друга: заблуждающийся вожделеет, заблуждающийся отвращается, вожделеющий заблуждается, отвращающийся заблуждается. Но все ложные намерения прекращаются вследствие [появления] истинного знания. С прекращением же следствия по устранении причины [наступает] полное прекращение влечения и прочих [корневых аффектов]. [Рассуждать же, что] поток «мучений» безначален, [было бы] ошибочно. Действительно, все эти «положительные» факторы индивида, начиная с тела, осуществляются благодаря безначальной связи. И поистине, среди них нет ни одного, который не был бы обусловлен предыдущими, за исключением истинного знания673. Но если это так, то нельзя признать, что какой-нибудь из этих факторов не имел бы начала, но имел бы конец674. [В состоянии же освобождения] карма, осуществляющая многообразие живых существ, вследствие обусловленного истинным знанием устранения ложных установок, перестает быть причиной появления влечения и т. п., однако «плод» [в виде] ощущения удовольствия и страдания [еще] остается675 (68).
673.
По толкованию этого рассуждения Ватсьяяны у М. Гангопадхьяи, тело предполагает предшествующее тело, то — предшествующее по отношению к нему и т. д. (по «закону кармы» и его материализации в сансаре), но истинное знание должно быть «беспрецедентным», ибо в противном случае не было бы того ложного знания, вследствие которого оказались бы возможными сами перевоплощения (от которых истинное знание должно избавить заблуждающегося индивида).
674.
Сказанное действительно логично, но из этого неминуемо следует, что все сансарные факторы должны признаваться бесконечными, что ставит под сомнение возможность «освобождения». Данная логическая проблема, ставящая в рискованное положение базис всей сотериологии, обнаруживается в мировоззрении не только найяиков, но и всех индийских философских школ, пытающихся совместить два трудносовместимых «догмата» — о безначальности сансары и возможности освобождения от нее.
675.
Подразумевается, что этот «плод» сохраняется в виде «инерции» в последнем воплощении того, кто достиг истинного знания. Таким образом, Ватсьяяна полагал, что реальное «освобождение» наступает только после завершающего развоплощения, и, таким образом, ему была чужда идея веданты о возможности «освобождения» еще при жизни (концепция jīvanmukti).
— Теперь, господа, в связи с каждым ли объектом по отдельности676 возникает истинное знание или же [только] в связи с некоторыми? — Уточните [свою дилемму]. — [Оно] не возникает в связи с каждым объектом, ибо познаваемое бесконечно. Не возникает [оно] и в связи с некоторыми, ибо относительно тех, в связи с которыми оно не возникает, [остается] неустранимым заблуждение, следовательно, придется [согласиться с тем, что] в отношении прочего [оно] будет заблуждением, а заблуждение в связи с одним объектом нельзя устранить посредством истинного познания другого объекта. — Заблуждение — это именно ложное познание, а не просто отсутствие истинного. Именно тот объект должен быть познан в соответствии с истиной, устойчивое заблуждение в связи с которым становится семенем сансары. — Но что же такое это ложное познание? — Познание в качестве Атмана того, что Атманом не является, [а именно] заблуждение, эготизм в виде: «Я есмь [тело и прочее]» — или, по-другому, примысливание-себя у того, кто считает: «Я есмь [тело и прочее]», что не есть Атман. — Но каковы же те предметы, которые составляют объекты этого эготизма? — Тело, индрии, ум-манас, ощущения и познания677. — Каким же образом эготизм [в связи] с этими объектами становится семенем сансары? — Тот, кто убежден: «Я есмь то-то» — в связи с указанной группой, начиная с тела, полагает, что их разрушение будет разрушением его Атмана, и, обуреваемый жаждой самосохранения, принимает [все новые тела и прочее]; принимая их, стремится к рождению и смерти; не расставаясь же с рождением и смертью, не освобождается от страдания. Но тот, кто, видя страдание, вместилище страдания, а также включенность удовольствия в страдание, считает: «Всё — страдание»678, полностью познает страдание, и устраненное страдание уже не привлекает его, как не привлекает пища, смешанная с ядом. Так он видит в дефектах и действиях причины страданий. С мыслью же: «Без устранения дефектов нельзя разрубить узлы страдания» — он устраняет дефекты, а когда они устранены, то, как сказано, «деятельность не [ведет] к перевоплощениям» (IV.1.64). [Потому сутракарин и] различает перевоплощение, плоды действий и страдание как то, что следует познавать, а действие и дефекты как то, что следует устранять. «Освобождение»— это цель, а средство ее реализации — истинное знание. Таким образом, у того, кто работает с четырехвидовым предметом знания679, воспроизводит его [в своем уме] и медитирует на него, появляется правильное воззрение, пробуждение [познания] в соответствии с тем, что есть истинное знание. Потому Вследствие истинного познания того, что обусловливается дефектами, — устранение эготизма (1) Doṣanimittānāṃ tattvajñānādahaṅkāranivṛttiḥ Предметы знания — то, что обусловливается дефектами, начиная с тела и завершая страданием, поскольку именно они являются объектами и ложного познания. И когда наступает это истинное знание, объектами которого они являются, [оно] устраняет эготизм, ибо они, имеющие одну и ту же «сферу»680, находятся в отношении взаимоотрицания. Потому-то вследствие истинного знания «по устранении в обратном порядке страдания, рождения, активности, дефектов и ложного знания после непосредственного устранения последнего [„звена“] — освобождение» (1.1.2). Сказанное здесь лишь воспроизводит то краткое резюмирование [смысла] науки [ньяи], не предписывая чего-либо нового (1).
676.
М. Гангопадхьяя полагает, что речь идет только о 12 предметах знания (prameya), перечисленных в I.1.9.
677.
См. вступление Ватсьяяны к толкованию сутры III.1.1.
678.
О происхождении этой формулы см. коммент. 1 к IV.1.54–55.
679.
По толкованию Таркавагиши, этот четырехвидовой предмет знания включает следующие составляющие: 1) объекты, относящиеся к сфере того, от чего следует избавиться — от тела до страдания (по списку в I.1.9); 2) освобождение как то, что должно быть реализовано; 3) истинное познание как условие «освобождения»; 4) Атман как субъект, реализующий высшую цель, а именно «освобождение» посредством обретения истинного знания. См. [Философия ньяи, 1967–1976, ч. IV, с. 5]. Но можно обратить внимание и на то, что здесь воспроизводится формула arthapada из толкования Ватсьяяной сутры I.1.1: «Четыре „основания цели“ суть то, от чего следует избавляться, его причина, конечное избавление и средство избавления. Правильное познание их [ведет] к достижению высшего блага».
680.
Истинное и ложное познание относятся к одним и тем же объектам знания (тривиальные предметы с точки зрения ньяи не относятся вообще к объектам познания в реальном смысле) с той только разницей, что последние отражаются во втором как в кривом зеркале.
Порядок же совершенного познания681 таков: Цвет и прочие объекты суть причины дефектов, когда сопровождаются [ложными] установками (2) Doṣanimittaṃ rūpādayo viṣayāḥ sañkalpakṛtāḥ Объекты индрий, цвет и т. п., называются сферами желания. Когда они становятся объектами ложных установок сознания, они порождают влечение, неприязнь и заблуждение, и над ними следует размышлять в первую очередь. У того, кто над ними размышляет, ложные установки в связи с ними устраняются, а после их устранения следует размышлять о теле и прочем в связи с Атманом682. Когда же и это познано в совершенстве, устраняется эготизм в связи с Атманом. И тот, кто живет, отделяя мысль и от внутреннего, и от внешнего, зовется «освобожденным» (2).
681.
В тексте: prasañkhyāna — букв, «собирание», «сосредоточение», «сосредоточенное созерцание».
682.
А именно постоянно отличать в размышлении Атмана от тела и психоментального агрегата индивида.
После этого указывается, какое именование должно быть устранено и на какое следует медитировать, и это не имеет отношения к опровержению или допущению [реальности соответствующих] объектов. Почему? Причина же этого — неправильные идеи в связи с целым (3) Tannimittaṃ tvavayavyabhimānaḥ Причина этих ошибок — неправильные взгляды на целое. Это подобно тому как у мужчины возникает идея, что [такая-то] женщина прекрасна, а у женщины — та же самая в связи с мужчиной. Идеи же основываются на знаке и на «наложении» через сходство683. Идеи, основывающиеся на знаке, — это идеи типа «[Это] — язык», «[Это] — ухо», «[Это] — зубы», «[Это] — губы», «[Это] — глаз», «[Это] — нос». Идеи, основывающиеся на «наложении» через сходство, — «Зубы такие-то», «Губы такие-то» и т. п.684 Эти идеи «выращивают» похоть, а также связанные с ней пороки, которых следует избегать. Они устраняются посредством отличной от них идеи частей — агрегата волос, плоти, крови, костей, сухожилий, сосудов, флегмы, желчи, экскремента и т. п. Ее называют идеей нечистоты685. У того, кто медитирует на нее, исчезают похоть и влечение. При наличии двух [реальных] сфер этих идей на одну из них следует медитировать, другую же следует устранять, как о том и учат, подобно тому как в пище, смешанной с ядом, идея того, что это пища, [содействует ее] принятию, а идея того, что это яд, — устранению686 (3).
683.
В тексте: anuvyañjanasaṃjñā.
684.
Реакции первого типа обусловливают просто влечение, второго — романтические фантазии, такие, как «Ее губы подобны лепесткам расцветающего лотоса» и т. п.
685.
Предписывается рассматривать возможного «партнера» не в качестве прекрасного целого, а в виде агрегата отнюдь не прекрасных перечисленных выше телесных частей, что должно, при правильной медитации, свести на нет все романтические фантазии. Подобная созерцательная практика усердно культивировалась в классическом буддизме.
686.
Так, стремящийся к «освобождению» должен работать только в третьем из указанных видов медитации, преодолевая два первых вида «романтического сосредоточения» на объекте желания, второй из которых связан с силой воображения.
Буддист, желающий отвергнуть [существование] вещей, теперь осмысляет целое: Сомнение ввиду раздвоенности в связи со знанием и незнанием (4) Vidyā 'vidyādvaividhyāt saṃśayaḥ Знание раздваивается в связи с постижением сущего и несущего. Благодаря же непостижению сущего и не-сущего раздваивается и незнание. Когда целое воспринимается, сомнение [происходит] от двухвидового знания, когда не воспринимается — от двухвидового незнания687. Поэтому постигается целое или не постигается, от сомнения избавиться нельзя (4).
687.
Ср. выше классификацию причин сомнения, где различаются сомнения, обусловленные нерегулярностью восприятия и невосприятия, — I.1.23.
Найяик.Сомнения нет — ввиду установленности прежних аргументов (5) Tadasaṃśayaḥ pūrvahetupratisiddhatvāt Поэтому сомнение не обосновано. Почему? Ввиду неопровержимости прежде приведенных аргументов [следует] принять появление другой вещи688 (5).
688.
Подразумевается целое — как нечто новое и иное в сравнении со своими частями. Ватсьяяна ссылается на дискуссию с буддистами по этому вопросу в своих толкованиях сутр II.1.33–37.
Буддист.Но сомнения нет также ввиду невозможности [его] местонахождения (6) Vṛttyanupapatterapi na saṃśayaḥ Нет сомнения в том, что целое не существует689 (6).
689.
Буддист как бы ссылается на свои аргументы против существования целого помимо частей в II.1.34 и в толкованиях всех «окружающих» сутр.
Это разъясняется: Целое отсутствует, поскольку части не располагаются во всех или в отдельных [его] сегментах (7) Kṛtsnaikadeśāvṛttitvādavayavānāmavayavyabhāvaḥ Отдельная часть не располагается во всем целом — ввиду различия в их размерах, а также неизбежности [в противном случае] отсутствия связи [целого] с другими частями. [Но она не располагается] и в отдельном сегменте — поскольку у этого целого нет других сегментов помимо тех же частей690 (7).
690.
М. Гангопадхьяя объясняет позицию буддиста во второй альтернативе таким замысловатым образом, что, выходит, отдельная часть должна располагаться лишь в себе самой, а не в целом. При сопоставлении с первым решением альтернативы получается, что целое никак не может локализовать свои части, а потому его и следует считать несуществующим.
Найяик. Но почему бы целому и не располагаться в [своих] частях? Буддист.Целое отсутствует, поскольку и [оно] не располагается в них (8) Teṣu cāvṛtteravayavyabhāvaḥ При этом целое не содержится ни в каждой части [по отдельности] — ввиду различия в их размерах691, а также необходимости считать, что субстанция должна быть присуща только одной субстанции692, ни в каждом из своих сегментов — ибо у него нет других частей. Так что сомнение относительно целого неуместно — ввиду его несуществования (8).
691.
Речь идет о различии в размерах не отдельных частей, но частей и целого — как в случае с веткой и деревом.
692.
Возможно, буддист пытается «поймать» найяика на его же идее целостности: каждая часть целого должна быть по логике найяика также «неделимым» целым, а потому она должна содержать все целое в полноте.
Буддист продолжает.Также ввиду того, что не содержится вне частей (9) Pṛthak cāvayavebhyo 'vṛtteḥ «целое не существует» — следует добавить. Не пребывает же вне частей ввиду [его] невоспринимаемости вне их, а также ввиду неизбежности заключения [в противном случае] о том, что оно вечно693. Потому целое и не существует (9).
693.
Если целое не располагается в своих частях, то оно есть начало, не нуждающееся в субстрате, но таковые начала, наподобие физического пространства-акаши, являются вечными, каковым целое быть не должно, потому что по определению является составным, т. е. состоящим из частей, а все вечное — простое (несоставное).
10
NySBh_4,2.10 NyS_4,2.10: na cāvayavyavayavāḥ //
Буддист завершает.Но целое и не идентично частям (10) Na cāvayavyavayavāḥ Целое не является свойством частей. Почему? Потому что, исходя из сказанного выше (IV.2.8), связь частей как носителей свойств с простым свойством [или целым] не будет обоснованной. А также и ввиду применимости того аргумента, что свойство вне носителей свойства — частей — неизвестно694 (10).
694.
В итоге буддист разрушает обе логически возможные реляции целого и частей: целое не может ни отличаться от них (содержаться в них), ни быть идентичным им, а потому нет оснований утверждать его существование.
Найяик.Проблемы нет, поскольку употребление слова «различие» неоправданно — за отсутствием различия в одном [и том же] (11) Ekasmin bhedābhāvād bhedaśabdaprayogānupapatterapraśnaḥ Проблема — присутствует ли все целое в каждой из частей или в одном сегменте — нерелевантна. Почему же? Поскольку употребление слова «различие» неоправданно — за отсутствием различия в одном [и том же]. «Всё» — это обозначение [всего] множества без остатка, а «один сегмент» — обозначение чего-то в [этом] множестве, и оба слова — «всё» и «один сегмент», относящиеся, [как предполагается], к сфере различия, неприменимы к одному целому — за отсутствием [в нем] различий695 (11).
695.
Найяик выходит из ловушки, в которую пытался поймать его буддист своей дилеммой относительно того, занимает ли целое все части или некоторые, апеллируя к онтологии вайшешиков: целое присуще частям посредством самой присущности, ингеренции (категория samavāya). В таком случае дилемма снимается, ибо ингеренция является качественным, а не количественным отношением.
[Аргумент же, состоящий в том], что [целое] не принадлежит отдельному сегменту, ибо у него нет других частей, [кроме этих отдельных], — не есть аргумент: Не аргумент, так как и при наличии других частей [целое] не присутствовало [бы в них] (12) Avayavāntarabhāve 'pyavṛtterahetuḥ [Это ответ на аргумент]: «ибо у него нет других частей». Даже если бы был сегмент, который был бы еще одной частью, то [лишь] еще одна часть [присутствовала бы] в другой части, [но не целое]. Поскольку же целое не должно содержаться [в своих частях] даже при наличии еще одной части, [то аргумент, что] целое не [может] «перекрывать» [своих частей] через [отдельные] сегменты по причине отсутствия других частей, не является аргументом. Буддист. Но что же такое [в этом случае] пребывание [целого в своих частях]? Найяик. Соединение, характеризуемое отношением субстрата и суперстрата между единым [целым] и многими [частями]. Буддист. А что такое [это] отношение субстрата и суперстрата? Найяик. Субстрат — это то, помимо чего [что-то другое] не может получить свое бытие. Субстанция следствия не может получить свое бытие из чего-либо помимо субстанций причины; противоположное в случае с субстанциями причины696. Буддист. А как [это может быть в связи] с вечными субстанциями? Найяик. Это устанавливается из наблюдения над невечными. Буддист. Как у вечных субстанций может быть отношение субстрата и суперстрата?697 Найяик. Отношение субстрата и суперстрата устанавливается в связи с вечными субстанциями из наблюдения над качествами невечных. Поэтому желающие высшего блага отрицают не целое, но только ложное представление о нем, как и ложное представление о цветах, но не сами цвета (12).
696.
Субстанции причины могут существовать и при отсутствии следствия.
Хотя оппонент уже и был опровергнут, когда было сказано: «Если целое не установлено, то ничего не [будет] воспринято» (II.1.35), [он все еще] возражает: Буддист.Восприятие их подобно восприятию массы волос у страдающего болезнью глаз (13) Keśasamūhe taimirikopalabdhivattadupalabdhiḥ Подобно тому как страдающий болезнью глаз не видит отдельного волоса, но множество волос видит, так и отдельные атомы не воспринимаются, но в составном [агрегате] воспринимаются. Потому последний и будет объектом восприятия (13).
14
NySBh_4,2.14 NyS_4,2.14: svaviṣayānatikrameṇendriyasya paṭumandabhāvād viṣayagrahaṇasya tathābhāvo nāviṣaye pravṛttiḥ // yathāviṣayamindriyāṇāṃ paṭumandabhāvād viṣayagrahaṇānāṃ paṭumandabhāvo bhavati | cakṣuḥ khalu prakṛṣyamāṇaṃ nāviṣayaṃ gandhaṃ gṛhṇāti. nikṛṣyamāṇaṃ ca na svaviṣayāt pracyavate, soyaṃ taimirikaḥ kaściccakṣurviṣayaṃ keśaṃ na gṛhṇāti gṛhṇāti ca keśasamūham. ubhayaṃ hy ataimirikeṇa cakṣuṣā gṛhyate, paramāṇavastv atīndriyāḥ | indriyāviṣayabhūtā kenacidindriyeṇa gṛhyante samuditāstu gṛhyante ityaviṣaye pravṛttirindriyasya prasajyeta-- na jātvarthāntaramaṇubhyo gṛhyate iti. te khalvime paramāṇavaḥ saṃhatā gṛhyamāṇā atīndriyatvaṃ jahati viyuktāścāgṛhyamāṇā indriyaviṣayatvaṃ na labhante iti soyaṃ dravyāntarānutpattāvatimahān vyāghāta ityupapadyate dravyāntaraṃ yad grahaṇasya viṣaya iti| saṃcayamātraṃ viṣaya iticet ? na-- saṃcayasya saṃyogabhāvāttasya cātīndriyasyāgrahaṇādayuktam| saṃcayaḥ khalvanekasya saṃyogaḥ sa ca gahyamāṇāśrayo gṛhyate nātīndriyāśrayaḥ. bhavati hīdamanena saṃyuktam' iti. tasmādayuktametaditi| gṛhyamāṇasya cendriyeṇa viṣayasyāvaraṇādi anupalabdhikāraṇamupalabhyate tasmānnendriyadaurbalyādanupalabdhiraṇūnāṃ yathā nendriyadaurbalyācakṣuṣānupalabdhirgandhādīnāmiti // 14 //
Найяик.Поскольку индрии не могут выйти за пределы своей «компетенции», они фиксируют свои объекты в соответствии с различными степенями интенсивности, но не то, что не может быть их объектом (14) Svaviṣayānatikrameṇendriyasya paṭumandabhāvād viṣayagrahaṇasya tathābhāvo nāviṣaye pravṛttiḥ Степени интенсивности восприятия объектов зависят от состояния индрий, [функционирующих только] со своими объектами. Так, глаз, будучи и в здравом состоянии, не фиксирует запах, который не является его объектом, и даже будучи нездравым, не «уклоняется» от своего [объекта]. Кто-то, страдающий глазной болезнью, не фиксирует волос, который является объектом зрения, а кто-то фиксирует массу волос, но и то и другое фиксируется тем, кто этой болезнью не страдает. Конечные же атомы, будучи невоспринимаемыми в принципе и не будучи объектами индрий, не фиксируются никакой индрией. [Если утверждать], что в агрегате [они] фиксируются, то придется допустить, что индрии функционируют и за пределами своей «компетенции», ибо [вы настаиваете на том, что] ничего, кроме атомов, не фиксируется698. Поистине, получается, что [одни и те же] конечные атомы в соединении, будучи воспринимаемыми, перестают быть невоспринимаемыми, а в разъединении, не будучи фиксируемыми, не обретают свойства быть объектами восприятия. Следовательно, если не допустить новой субстанции, будет серьезное противоречие, и надо допустить эту новую субстанцию, [или целое], которая могла бы быть объектом восприятия699. Буддист-вайбхашик. Но почему бы объекту восприятия не быть агрегатом?700 Найяик. Это было бы неверно, ибо несообразно, поскольку, [во-первых], составное есть соединение и, [во-вторых], невоспринимаемое [в принципе даже в соединении] не фиксируется. Составное ведь есть соединение многих [составляющих] и воспринимается, лишь будучи локализованным в воспринимаемых [субстанциях], а не в невоспринимаемых. Поскольку [соединение воспринимается] в виде: «Это соединено с тем», [ваше возражение] несостоятельно. Причина невосприятия объекта, [в принципе] воспринимаемого индриями, воспринимается в виде препятствия и т. д., [но в случае с невоспринимаемым она неактуальна]. Потому невосприятие атомов [происходит] не от слабости индрий, как и запах не воспринимается глазом не по причине слабости зрения (14).
698.
Подразумевается, что буддисты отрицают целое.
699.
Тупик, в который попадает буддист, обусловлен некорректностью самой аналогии между невосприятием атома и отдельного волоса, поскольку атом, в отличие от волоса, является принципиально невоспринимаемым.
700.
Согласно толкованию Таркавагиши, Ватсьяяна здесь полемизирует с буддийской школой вайбхашика (сарвастивада), признававшей атомистическую доктрину, но настаивавшей на том, что атомы существуют только в агрегате, а не по отдельности. О том, что эта позиция не была в буддизме общепринятой, свидетельствует сарвастивадинская «Махавибхаша», по которой существуют разногласия между буддийскими школами относительно того, могут ли атомы соприкасаться друг с другом (V.2). Те школы, которые решали этот вопрос положительно, должны были по определению допускать отдельность атомов.
И [указанная] сложность с частями и целым [должна привести] к [полному] разрушению вещей (15) Avayavāvayaviprasaṅgaścaivamāpralayāt В самом деле, то несуществование целого, которое обосновывается отрицанием его присутствия в частях, относится и к присутствию частей в частях и должно либо привести к полному разрушению [вещей], либо устраниться с [признанием] неделимости конечных атомов, но в обоих случаях не будет объекта восприятия, а потому и самого восприятия. Поскольку же это отрицание присутствия [целого в частях] основывается на восприятии, то оно, разрушая то, на чем основывается, разрушает и само себя701 (15).
701.
Ватсьяяна решает сразу две полемические задачи в своей дискуссии с буддистами. Во-первых, он убедительно показывает, что их отрицание целого, применимое к отрицанию и частей любого целого (которые также должны быть «целыми»), ведет, через очевидный регресс в бесконечность, к «испепелению» всех вещей. Во-вторых, пытается продемонстрировать, что основной аргумент буддистов против целого — с точки зрения воспринимаемости только частей — завершается необходимостью признания отсутствия восприятия как такового.
Но все же [Полное] разрушение вещей невозможно, ибо атомы сохраняются (16) Na pralayo 'ṇusadbhāvāt [Предполагаемое] небытие [целого], которое следует из отрицания его присутствия [в частях] на основании отличия [его от них], устраняется с [признанием] неделимых конечных атомов и потому не ведет к полному разрушению [вещей]. В самом деле, [представление] о бесчастности конечного атома основывается на том, что он есть то, меньше чего уже ничего нет. Например, кусок глины, который можно делить дальше, становится все меньшим и меньшим, но это затруднение с делимостью приходит к завершению с тем наименьшим, меньше которого [уже] ничего нет. Мы и называем конечным атомом то, меньше чего уже ничего нет (16).
Или атом [есть то, что] за пределами триады (17) Paraṃ vā truṭeḥ Если процесс деления не имеет конца и потому количество субстанций становится неисчислимым, то триады [также] прекращаются702 (17).
702.
Согласно натурфилософии вайшешиков, триады образуются из трех пар диад атомов и составляют минимум воспринимаемости. В связи с завершением дискуссии о частях и целом нельзя не отметить, что атомистическая доктрина вайшешиков и найяиков содержит ту же неразрешимую проблему (ассоциирующуюся с апорией Зенона «Куча»), что и буддийская, а именно попытку сложить минимально воспринимаемое из принципиально невоспринимаемого (на это впоследствии обращали внимание такие критики атомизма, как Шанкара).
Буддист, отрицающий восприятие [вещей] и полагающий, что ничего нет, утверждает: Его нет, ввиду того что [он] делится пространством (18) Ākāśavyatibhedāt tadanupapattiḥ Тот не имеющий частей и вечный атом не существует. Почему? Ввиду того что [он] делится пространством. Атом и извне и изнутри «проникаемый» пространством, должен и дальше делиться, но если делится, то он уже имеет части, а если имеет части, то уже невечен (18).
Буддист продолжает.Или пространство не является всепроникающим?! (19) Ākāśāsarvagatatvaṃ va Но это нежелательно, чтобы пространство не проникало внутрь атомов, ибо [в таком случае] придется считать, что оно не является всепроникающим (19).
20
NySBh_4,2.20 NyS_4,2.20: antarbahiśca kāryadravyasya kāraṇāntaravacanādakārye tadabhāvaḥ // 'antaḥ' iti pihitaṃ kāraṇāntaraiḥ kāraṇamucyate, 'bahiḥ' iti ca vyavadhāyakamavyavahitaṃ kāraṇamevocyate. tadetat kāryadravyasya saṃbhavati. nāṇoḥ-- akāryatvāt | akārye hi paramāṇāv antarbahirityasyābhāvaḥ, yatra cāsya bhāvo 'ṇukāryaṃ tat na paramāṇuḥ, yato hi nālpataramasti sa paramāṇuriti // 20 //
Найяик.Выражения «внутри» и «вне» применимы к некоторым причинам субстанций-следствий, а значит, не к тому, что следствием не является (20) Antarbahiśca kāryadravyasya kāraṇāntaravacanādakārye tadabhāvaḥ «Внутри» говорится о причинах-[компонентах], которые скрыты другими; «вне» — о тех причинах, которые разделяют другие, но не разделяются сами703. Но это применимо к вещам-следствиям, а не к атому, который следствием не является. Поскольку же конечный атом не есть следствие, у него нет «внутри» и «вне». То, у чего они есть, является [уже] следствием атомов, не конечным атомом, а потому атом — это то, меньше чего [ничего] нет (20).
703.
По М. Гангопадхьяе, первое относится к тем материальным причинам вещи (ее компонентам), которые располагаются в середине, второе — к периферийным.
Пространство является всепроникающим, поскольку звуки и соединения вездесущи (21) Śabdasaṃyogavibhavācca sarvagatam Где бы ни производились порождаемые звуки, они [локализуются] в пространстве и имеют его субстратом, равно как и соединения умов-манасов, конечных атомов и их следствий распространяются в пространстве, и нет такой материальной вещи, которая не воспринималась бы вне соединения с пространством. Потому [в нем] и нет [никакой] ограниченности (21).
Но бесструктурность, беспрепятственность и вездесущесть — характеристики пространства (22) Avyūhāviṣṭambhavibhutvāni cākāśadharmāḥ [Пространство] не претерпевает [никаких] изменений, когда в него ударяется движущийся предмет, — как вода, [когда в нее падает] полено704. Почему? Потому что не имеет частей. И не оказывает препятствия движущемуся предмету — [пространство] не сопротивляется его качеству, обусловливающему движение705. Почему? Потому что лишено осязаемости. В противоположных случаях наблюдается препятствие, и вы, почтеннейшие, можете не сомневаться в том, что [приписываете] свойство, наблюдаемое в вещах, состоящих из частей и осязаемых, [тому, что по своим свойствам] противоположно. [Предположение, будто] атом является следствием, опровергается необходимостью допущения [в таком случае] наличия у него частей, которые были бы еще меньшими, [чем он]. Ведь если атом имеет части, то они с необходимостью должны быть меньше [него]. Почему? Поскольку наблюдается именно такое различие в протяженности у вещей, [которые находятся в соотношении] следствия и причины. Потому части атома должны быть меньшими, [чем он], но все, состоящее из частей, есть [уже] следствие атомов. Значит, этот атом-следствие должен быть отвергнут. Следствие невечно и ввиду разъединения его причин — не потому, что разделяется пространством. Так, кусок глины невечен вследствие [необходимого] разъединения его [частей], а не потому, что [в него] проникает пространство (22).
704.
В тексте: …yathā kāṣṭhenodakam. М. Гангопадхьяя вполне логично рассуждает, что речь должна идти не о сближении, но, напротив, о противопоставлении: падающее в воду полено не оставляет ее неизменной, и она успокаивается лишь спустя определенное время. Однако улучшать текст исходя из критериев логики нам, видимо, все же не следует.
705.
Речь идет о скорости — vegā.
23
NySBh_4,2.23 NyS_4,2.23: mūrtimatāṃ ca saṃsthānopapatteravayavasadbhāvaḥ // paricchinnānāṃ hi sparśavatāṃ saṃsthānaṃ trikoṇaṃ caturasraṃ samaṃ parimaṇḍalamityupapadyate yattat saṃsthānaṃ so 'vayavasaṃniveśaḥ parimaṇḍalāścāṇavastasmāt sāvayavā iti // 23 //
Буддист.Части у атома есть, ибо у всего, имеющего форму, есть конфигурация (23) Mūrttimatāṃ ca saṃsthānopapatteravayavasadbhāvaḥ У всего протяженного и осязаемого есть конфигурация — будь оно треугольное, четырехугольное, «равное»706 или круглое. Но все, что имеет конфигурацию, уже состоит из частей. Атомы круглые, а потому и они состоят из частей (23).
706.
В тексте: sama. Здесь явная бессмыслица потому, что «равных», или «единообразных» фигур, не бывает, но выход из положения нами не найден.
Также ввиду наличия соединения (24) Saṃyogopapatteśca Атом, располагающийся посредине и соединенный с правым и левым атомами, разделяет их. Благодаря этому разделению можно сделать заключение, что с левым атомом соединяется [его] левая часть, с правым — правая, и те атомы — правый и левый — являются его частями. Сходным образом, поскольку [атом] соединяется [со всеми другими] со всех сторон, все [они должны быть его] долями, частями. Найяик. На [возражение], будто «части у атома есть, ибо у всего, имеющего форму, есть конфигурация», [уже был] дан ответ. В чем он состоял? В том, что при бесконечном делении придется считать, что нет того, что было бы наименьшим, но поскольку [это] отвергается, равно как и то, что части атома должны быть еще меньшими, чем он, то и [ваш] атом-следствие также отвергается. Что же касается сказанного [оппонентом] в этой сутре, то, поскольку разделение [может быть] обусловлено [только] осязаемостью и отсутствует «пронизываемость» субстрата, о частях [можно говорить лишь] фигурально. А именно: поскольку атом, обладающий осязаемостью707, сопротивляется двум другим, [также] осязаемым, то [его] способность разделять [их] не от того, что он обладает частями. Поскольку, далее, разделение обусловлено осязаемостью, соединение атомов не распространяется на субстрат, и потому о частях атома [можно говорить лишь] фигурально, будто он [действительно] ими обладает. В связи с этим и было сказано, что при бесконечном делении надо остановиться на наименьшем и что при неустранимости абсурда, при котором части атома должны быть еще меньшими, чем он, ваш атом-следствие отвергается (24).
707.
Согласно натурфилософии вайшешики, принимаемой и ньяей, свойством осязаемости обладают атомы всех четырех стихий — ветра, огня, воды и земли. Об этом и о полемике индийских реалистов с буддистами по проблеме неделимости атомов см. [Лысенко, 1986, с. 89–92].
Относительно того, что [все], имеющее форму, [должно иметь] также и конфигурацию и что из соединения конечных атомов следует наличие у них частей, то [эти] аргументы Не опровергают [атомарности], ибо ведут к регрессу в бесконечность, который недопустим (25) Anavasthākāritvādanavasthānupapatteścāpratiṣedhaḥ Все, что имеет форму и [способно] к соединению, состоит из частей — поэтому оба ваших аргумента ведут к регрессу в бесконечность, а регресс в бесконечность недопустим. Поскольку же эти аргументы могли бы быть приняты только с принятием [этого] регресса, бесчастность атомов неопровержима. [При допущении же атомов] делимости будет положен предел, и потому конечное разрушение [вещей] не наступит. Если же принять регресс в бесконечность, то, поскольку в каждом случае будет бесконечное множество частей, нельзя будет обнаружить различий в размере и весе, а также, поскольку атомы будут делиться на части, часть и целое будут иметь одинаковый размер708 (25).
708.
Этот остроумный довод состоит в том, что при бесконечной делимости вещей каждая будет состоять из бесконечного множества делений, а потому целое и часть будут одинакового «размера», ибо бесконечность А не может отличаться от бесконечности В.
Виджнянавадин709. То, что вы, господа, утверждаете на основании идей [познания], будто существуют и объекты познания, то эти идеи ложны, ибо если бы они были истинными, то при анализе710 можно было познать аутентичную природу соответствующих объектов: При «анализе» аутентичная природа вещей не постигается, подобно тому как при выборке нитей не обнаруживается бытие ткани (26) Buddhyā vivecanāttu bhāvānāṃ yāthātmyānupalabdhis tantvapakarṣaṇe paṭasadbhāvānupalabdhivat tadanupalabdhiḥ Подобно тому как при выборке нитей по отдельности — «одна нить», «другая нить» и т. д. — не обнаруживается новая вещь711, которая могла бы быть объектом идеи ткани, так и за отсутствием познания аутентичной природы [вещей] идея ткани является идеей ложной. И так [в связи] со всеми [объектами] (26).
709.
Вопрос о том, с какой именно из буддийских школ ведут здесь дискуссию сутракарин ньяи и его комментатор, вызвал значительное разногласие исследователей. С. Видьябхушана, который в данном случае солидаризируется с Уддйотакарой и Вачаспати Мишрой, видит в оппоненте найяиков ранних буддийских идеалистов-виджнянавадинов и находит прямые параллели его аргументации в «Ланкаватара-сутре» (Х.167 и т. д.), и по хронологическим соображениям эта трактовка вполне приемлема, ибо названный буддийский текст был составлен не позднее III–IV вв. н. э., т. е. незадолго до комментария Ватсьяяны [Ньяя-сутры, 1913, с. 85, 167]. По Г. Якоби и поддержавшему его В. Рубену, противником реалистов-найяиков является здесь скорее мадхьямик [Якоби, 1911, с. 9–11; Рубен, 1971, с. 216–217]. Наконец, И. Бронкхорст недавно предложил «кандидатуру» сарвастивадина [Бронкхорст, 1985, с. 124–126]. Однозначное решение этой проблемы затруднительно, но более обоснованной следует считать аргументацию Видьябхушаны, который приводит более конкретные текстовые доказательства. В дальнейшем оппонент-буддист поменяет свою изначально виджнянавадинскую «окраску» на мадхьямиковскую.
710.
В тексте: buddhyā vivecana — букв, «разложение посредством рассуждения».
711.
Этот аргумент буддиста очевидным образом напоминает апорию Зенона «Куча».
Найяик.Ввиду противоречивости это — не аргумент (27) Vyāhatatvādahetuḥ Если у нас «анализ», то у нас нет постижения истинной природы вещей, а если нет постижения истинной природы вещей, то нет и «анализа». Следовательно, постижение истинной природы [вещей] находится в противоречии с анализом. Потому и сказано было, что сложность, связанная с целым и частями, не устраняется вплоть до конечного разрушения вещей (IV.2.15) (27).
Не фиксируется отдельно, ибо имеет его субстратом (28) Tadāśrayatvādapṛthaggrahaṇam Вещь-следствие опирается на вещь-причину и отдельно от своих причин не воспринимается, ибо фиксируется отдельно в противоположном случае, а именно там, где отсутствует отношение субстрата и суперстрата712. Анализ же фиксирует вещи как отдельные по отношению к невоспринимаемым атомам. То, что фиксируется индрией в невоспринимаемых атомах, анализируется [в данном случае] как нечто другое (28).
712.
Никакое образование не фиксируется отдельно от своего субстрата, но воспринимается отдельно только от объектов, с которыми не связано отношением присущности.
29
NySBh_4,2.29 NyS_4,2.29: pramāṇataścāthapratipatteḥ // buddhyā vivecanād bhāvānāṃ yāthātmyopalabdhiḥ | yadasti yathā ca yannāsti yathā ca tatsarvaṃ pramāṇata upalabdhyā sidhyati, yā ca pramāṇata upalabdhistad buddhyā vivecanaṃ bhāvānāṃ tena sarvaśāstrāṇi sarvakarmāṇi sarve ca śarīriṇāṃ vyavahārā vyāptāḥ-- parīkṣamāṇo hi buddhyādhyavasyati-- 'idamasti idaṃ nāstīti. tatra ca na sarvabhāvānupapattiḥ // 29 //
Также потому, что познание вещей осуществляется благодаря источникам знания (29) Pramāṇataścārthapratipattiḥ Благодаря анализу осуществляется истинное познание вещей: и что существует, и как, и в чем, и каким образом — все это устанавливается через источники знания. А то, что познается через источники знания, и будет «аналитическим познанием». На этом основываются все науки, все действия и вся человеческая практика. Исследующий ведь определяет, что то-то есть, а того-то нет. А если это так, то отрицание [существования] всех вещей несостоятельно713 (29).
713.
Безусловное доверие источникам знания и определяет основную философскую позицию найяиков как принципиальный реализм, которому противостояли идеалистические направления буддийской философии.
Принимаются ли источники знания или не принимаются (30) Pramānānupapattyupapattibhyām Если это так714, то не получается, чтобы ничего не было. Почему? Принимаются ли источники знания или не принимаются. Если мы принимаем источник знания, утверждая: «Ничего не существует», то это будет противоречить доказываемому тезису715, а если не принимаем, то как установить, что ничего не существует?! Если же [все сказанное] обосновывается чем-то другим, помимо источника знания, то почему же [до сих пор] не установлено, что ничего не существует?! (30).
714.
А именно что источники знания раскрывают природу вещей.
715.
При отрицании всего придется допустить хотя бы тот источник знания, который обосновывал бы это утверждение, и, следовательно, принять хотя бы его существование. Как аргументация буддиста, так и контраргументация найяика позволяет различать в буддисте черты уже не виджнянавадина, но мадхьямика.
31
NySBh_4,2.31 NyS_4,2.31: svapnavaviṣayābhimānavadayaṃ pramāṇaprameyābhimānaḥ // yathā svapne na viṣayāḥ santi atha cābhimāno bhavati. evaṃ na pramāṇāni prameyāṇi ca santi atha ca pramāṇaprameyābhimāno bhavati // 31 //
Виджнянавадин.Это иллюзорное представление об источниках знания и предметах знания подобно иллюзорному представлению о [реальности] объектов сновидений (31) Svapnaviṣayābhimānavadayaṃ pramāṇaprameyābhimānaḥ
Или мистификаций, города гандхарвов и миражей (32) Māyāgandharvanagaramṛgatṛṣṇikāvadvā Подобно тому как объекты сновидений [в действительности] не существуют, но есть [только их] иллюзия, не существуют и источники знания вместе с предметами знания, и потому имеется также [только] иллюзорное представление [о них] (32).
33
NySBh_4,2.33 NyS_4,2.33: hetvabhāvādasiddhiḥ // 'svapnānte viṣayābhimānavat pramāṇaprameyābhimāno na punarjāgaritānte viṣayopalabdhivat' ityatra heturnāsti. hetvabhāvādasiddhiḥ/ svapnānte cāsanto viṣayā upalabhyante ityatrāpi hetvabhāvaḥ // pratibodhe 'nupalambhāditicet ? pratibodhaviṣayopalambhādapratiṣedhaḥ| yadi pratibodhe 'nupalambhāt svapne viṣayā na santīti ? tarhi ye ime pratibuddhena viṣayā upalabhyante (te) upalambhāt santīti-- viparyaye hi hetusāmarthyam | upalambhābhāve sati anupalambhādabhāvaḥ sidhyati, ubhayathā tvabhāve nānupalambhasya sāmarthyamasti. yathā pradīpasyābhāvād rūpasyādarśanamiti, tatra bhāvenābhāvaḥ samarthyate iti| svapnāntavikalpe ca hetuvacanam/ "svapnaviṣayābhimānavat" iti bruvatā svapnāntavikalpe heturvācyaḥ, kaścitsvapno bhayopasaṃhitaḥ kaścit pramodopasaṃhitaḥ kaścidubhayaviparītaḥ kadācit svapnameva na paśyatīti, nimittavatastu svapnaviṣayābhimānasya nimittavikalpād vikalpopapattiḥ // 33 //
Найяик.Это не установлено — за отсутствием аргумента (33) Hetvabhāvādasiddhiḥ Нет аргумента [в пользу] того, что [полагаемое вами] иллюзорным представление об источниках знания и предметах знания подобно представлению об объектах во сне, а не восприятию объектов в [состоянии] бодрствования, и по причине отсутствия аргумента [этот тезис] нельзя [считать] установленным. Нет аргумента также и [в пользу] того, что во сне воспринимаются несуществующие объекты. Виджнянавадин. Но [ведь они] не воспринимаются, когда [человек] просыпается. Найяик. И это не является опровержением, поскольку в бодрствовании объекты воспринимаются. Ведь если объекты сновидений не существуют по причине их невоспринимаемости в [состоянии] бодрствования, то объекты, воспринимаемые бодрствующим, [должны считаться] существующими на основании [самой их] воспринимаемости. На самом деле [ваш] аргумент доказывает противоположное [тому, чтó вы хотите доказать]. Если существование [объекта обосновывается его] восприятием, то из невосприятия следует [его] несуществование. Если же в обоих случаях716 [допускается] несуществование, то отсутствие восприятия не может быть [аргументом]. Например, при отсутствии светильника нельзя видеть формы: здесь несуществование обосновывается существованием717. Необходимо также обосновать и разнообразие сновидений, т. е. тот, кто говорит, что источники и предметы знания подобны объектам сновидений, должен дать обоснование разнообразия последних. Какой-то сон связан со страхом, какой-то — с удовольствием, какой-то противоположен и тому и другому, а когда-то и вообще не видят снов. Если [допускается], что ложное представление об объектах сновидений имеет причину, то разнообразие [сновидений] обусловливается разнообразием [их] причин (33).
716.
Подразумевается, воспринимается ли объект или не воспринимается.
717.
Отсутствие восприятия зрительных образов при отсутствии светильника обосновывается наличием этого восприятия при наличии светильника. Ср. вступление к «Ньяя-бхашье», где речь шла о том, что не-сущее устанавливается таким же образом, как и сущее — при отсутствии его познания, когда это познание возможно.
34
NySBh_4,2.34 NyS_4,2.34: smṛtisaṃkalpavacca svapnaviṣayābhimānaḥ // pūrvopalabdhaviṣayaḥ, yathā smṛtiśca saṃkalpaśca pūrvopalabdhaviṣayau na tasya pratyākhyānāya kalpete. tathā svapne viṣayagrahaṇaṃ pūrvopalabdhaviṣayaṃ na tasya pratyākhyānāvaya kalpate iti. evaṃ dṛṣṭaviṣayaśca svapnānto jāgaritāntena| yaḥ suptaḥ svapnaṃ paśyati sa eva jāgrat svapnadarśanāni pratisaṃdhatte-- 'idamadrākṣam' iti. tatra jāgradbuddhivṛttivaśāt svapnaviṣayābhimāno mithyeti vyavasāyaḥ usati ca pratisaṃdhāne yā jāgrato buddhivṛttistadvaśādayaṃ vyavasāyaḥ-- svapnaviṣayābhimāno mithyeti/ ubhayāviśeṣe tu sādhanānarthakyam| yasya svapnāntajāgaritāntayoraviśeṣastasya "svapnaviṣayābhimānavat" iti sādhanamanarthakam-- tadāśrayapratayākhyānāt | atasmiṃstaditi ca vyavasāyaḥ pradhānāśrayaḥ | apuruṣe sthāṇau puruṣa iti (yaḥ) vyavasāyaḥ sa pradhānāśrayaḥ-- na khalu puruṣe 'nupalabdhe puruṣa ity apuruṣe vyavasāyo bhavati, evaṃ svapnaviṣayasya vyavasāyaḥ-- 'hastinamadrākṣam' 'parvatamadrākṣam' iti pradhānāśrayo bhavitumarhati // 34 //
Представление об объектах сновидений сходно с памятью и намерениями (34) Smṛtisañkalpavacca svapnaviṣayābhimānaḥ [Объекты сновидений также] относятся к объектам прошлого восприятия. Подобно тому как и память, и намерение, имеющие объектами преждевоспринятое, не могут его опровергнуть, так же обстоит дело и с объектами сновидений718. Таким образом, объекты, видимые во сне, [были когда-то восприняты] в бодрствовании. Тот, кто видел сон, вспоминает, проснувшись, виденное [им] во сне: «Я это видел». При этом осознание объектов сновидения как ложных обусловливается [последующим опытом в состоянии] бодрствования. И после воспоминания мысль в состоянии бодрствования в силу [самого] этого воспоминания приобретает уверенность, а именно что виденное во сне было ложным. Если же [для вас] и то и другое одинаково, то [ваше] доказательство бесполезно. Ведь для того, для кого сон и бодрствование суть одно и то же, доказательство, [что источники и предметы знания] подобны иллюзорным представлениям о сновидениях, бесполезно, ибо отрицается само его основание719. Ложное познание одного в качестве другого опирается на первичное [познание]. Так, ложная идентификация: «Это — человек» — в связи со столбом, который не есть человек, опирается на первичное познание [человека как такового], и если бы человек [как таковой] не воспринимался, то не было бы и ложного познания о человеке в связи с тем, чтó не есть человек. Равным образом и познание сновидений: «Я видел слона» или «Я видел гору» — должно опираться на первичное [познание]720 (34).
718.
Объекты сновидений опираются на реальный опыт, а потому и не могут служить доказательством иллюзорности всего сущего.
719.
Иллюзорность объектов сновидений основывается на аутентичности опыта в бодрствовании, но если все представления ложны, то нельзя доказать и ложность объектов сновидений.
720.
Подразумевается познание слона и горы как таковых.
А если это так, то Устранение ложного познания через истинное подобно устранению объекта сновидения при пробуждении (35) Mithyopalabdhervināśastattvajñānāt svapnaviṣayābhimānapraṇāśavatpratibodhe «Этот человек — столб» — ложная идентификация, ибо имеет место познание одного в качестве другого, а «Столб — это столб» — истинная. Истинным познанием устраняется только ложное познание, не [сами] объекты — столб или человек как таковые. Как при пробуждении устраняются сновидения, а не [познание] предметов сновидения как таковых, так обстоит дело и с ложными идентификациями — познанием одного в качестве другого — в связи с мистификациями, городом гандхарвов или миражами. И в данном случае аналогичным образом истинным знанием устраняются [только] ложные представления, не сами [его] предметы. [Помимо этого] ложные познания в случаях с мистификациями и т. п. имеют [свои] материальные причины. Искусник, употребляя вещь, сходную с той, которую собирается демонстрировать, создает ложное восприятие у других, и это — мистификация. Иллюзия города возникает, когда издали облака и прочее приобретают [черты], напоминающие город, — не в других случаях. Иллюзия воды создается [у того, кто стоит далеко], когда лучи солнца в сочетании с земным жаром начинают вибрировать, — у того же, кто стоит близко, она не создается. Ложное познание вещей [осуществляется] в определенном месте, в определенное время и у кого-то [конкретно] — не без причины. Замечается ведь различие в сознаниях у мистификатора [и у тех, кто при этом присутствует], а также у тех, кто стоит близко и далеко при мираже — город гандхарвов или оазис, а также у спящего и бодрствующего в связи со сновидениями. Но так не было бы, если бы ничего не было — все было бы неописуемым и лишенным собственной природы (35).
То же самое и с [ложным] познанием, поскольку наблюдаются [его] причины и [само его] существование721 (36) Buddheścaivaṃ nimittasadbhāvopalambhāt [Наличие] ложного познания, как и [его] предметов, неопровержимо. Почему? Поскольку наблюдаются [его] причины и поскольку наблюдается [само его] существование. Наблюдается причина ложного познания, и ложное познание фиксируется как возникающее у различных индивидов, ибо может ощущаться [каждым]. Потому ложное познание также [реально] существует (36).
721.
Само ложное познание является определенной реальностью, и потому факт его существования, на котором столь усердно настаивает буддист, свидетельствует против того, что всё есть «пустота».
Ввиду различия между истинным и «налагаемым» ложное познание также раздваивается (37) Tattvapradhānabhedācca mithyābuddherdvaividhyopapatteḥ Истинное — это столб, «налагаемое» — человек; ввиду различия между ними возникает ложное познание: «Это — человек» — по причине фиксации общих [признаков]. Сходным образом в знамени [видят] цаплю, а в куске глины — голубя. Но и при этом ложные идентификации распространяются на [реально] сходные объекты, потому что фиксируется [именно] сходное722. Но для того, у кого все лишено своей природы и характеристик, они с необходимостью должны распространяться на все [без различия]. Даже познание таких объектов, как запах, в качестве запаха [вы должны] считать ложным, но [в таком случае] — за отсутствием [различения] между истинным и «налагаемым» — [все] познания [должны быть признаны одинаково] истинными723. Потому сказанное вами, будто идеи источника и предмета знания ложны, несостоятельно (37).
722.
Именно столб принимают за человека, а не знамя или кусок глины.
723.
Если все подобно иллюзиям и сновидениям, то нет возможности отличить истинное от ложного, а из этого можно сделать сразу два вывода: и что всё одинаково ложно и что всё одинаково истинно.
[О «восхождении» истинного знания]
38
NySBh_4,2.38 doṣanimittānāṃ tattvajñānādahaṅkāranivṛttiḥ 4-2-1 ityuktam. atha kathaṃ tattva jñānamutpadyate ? iti--- NyS_4,2.38: samādhiviśeṣābhyāsāt // sa tu pratyāhṛtasyendriyārthebhyo manaso dhārakeṇa prayatnena dhāryamāṇasyātmanā saṃyogastatvabubhutsāviśiṣṭaḥ, sati hi tasminnindriyārtheṣu buddhayo notpadyante tadabhyāsavaśāt tattvabuddhirutpadyate // 38 //
Сказано было, что «вследствие истинного познания того, что обусловливается дефектами, — устранение эготизма» (IV.2.1). Но как же появляется [это] истинное познание? Благодаря воспроизведению особого сосредоточения (38) Samādhiviśeṣābhyāsāt Это есть соединение ума-манаса, удерживаемого от индрий и фиксируемого особым усилием724 в одной точке, с Атманом, — усилием, которое является особым видом стремления к познанию. Когда оно достигается, восприятие объектов индрий не блокируется, а при его воспроизведении возникает истинное познание (38).
724.
В тексте: dhārakeṇa prayatnena — букв, «удерживающим усилием».
Оппонент. Что касается последней фразы, то Это неверно — вследствие силы особых объектов (39) Na arthaviśeṣaprābalyāt Сказанное вами несостоятельно потому, что восприятия появляются даже и без желания. Почему? Благодаря силе особых объектов. И при отсутствии желания познания наблюдается появление восприятий, когда, например, слышат раскаты грома и т. п. При этом нет того специфического сосредоточения, о котором вы говорите (39).
Оппонент продолжает.Также и потому, что [восприятия] «провоцируются» голодом и т. д. (40) Kṣudādibhiḥ pravarttanācca Восприятия и помимо желания провоцируются голодом и жаждой, холодом и жаром, а также болезнями. Потому сосредоточенность [сознания] неосуществима (40).
41
NySBh_4,2.41 astvetat samādhivyutthānanimittaṃ samādhipratyanīkaṃ ca. sati tvetasmin--- NyS_4,2.41: pūrvakṛtaphalānubandhāt tadutpattiḥ // pūrvakṛtaḥ | janmāntaropacitastattvajñānaheturdharmapravivekaḥ. phalānubandhaḥ | yogābhyāsamāmarthya, niṣphale hyabhyāse nābhyāsamādriyeran. dṛṣṭaṃ hi laukikeṣu karmasv abhyāsasāmarthyam // 41 //
Найяик. Верно, что [можно], оставив сосредоточение, вернуться [в режим] рассеянности и что таким образом обусловливается противодействие сосредоточению. Но все же и при этом Оно восстанавливается вследствие связи с плодами преждесодеянного (41) Pūrvakṛtaphalānubandhāttadutpattiḥ Преждесодеянное — различение дхармы, накопленное в предыдущих рождениях, причина истинного познания; связь с [его] плодами — способность к воспроизведению [упражнений] йоги. Если бы они были бесплодными, то никто бы ими не занимался. Действенность воспроизведения наблюдается ведь и в обычных делах (41).
И ради устранения противодействий [упражнениям в йоге] Наставление о воспроизведении йоги в лесах, пещерах, на берегах рек и т. д. (42) Araṇyaguhāpulinādiṣu yogābhyāsopadeśaḥ Дхарма, производимая [упражнениями] в йоге, сохраняется и в других рождениях. Когда дхарма, являющаяся причиной истинного познания, достигает, наряду с медитацией, ведущей к сосредоточению, максимальной интенсификации, наступает истинное познание. Наблюдается ведь [иногда], как сосредоточенный способен к подавлению «энергии» определенного объекта, ибо даже в связи с обычным опытом сказано: «Я этого не слышал, я этого не познал — мой ум был в другом месте» (42).
Оппонент. Но почему бы не признать, что восприятия могут возникать даже вопреки желанию в силу «энергии» особых объектов [и что] То же затруднение будет и в освобождении? (43) Apavarge 'pyevaṃ prasaṅgaḥ А именно: вследствие «потенциала» внешних объектов даже у освобожденного будут возникать восприятия725 (43).
725.
Дискуссии о том, может ли достигший «совершенства» непроизвольно подвергаться воздействию окружающей действительности, велись в различных индийских религиозных течениях. В буддизме они привели даже к первому расколу в общине, когда после предполагаемого второго собора в середине IV в. до н. э. «обновленец», лидер будущих махасангхиков Махадэва заявил, что даже «совершенный» монах-архат, достигнув нирваны, может обнаруживать скрытую страстность и не обладать всеведением. Полемический трактат тхеравадинов «Катхаваттху» («Пункты дискуссий»), ядро которого должно было сложиться в III в. до н. э., свидетельствует о полемике буддийских «ортодоксов» с «еретиками» о возможности появления непроизвольных ночных телесных нечистот у архата (II.1-20). Сомнения первых «еретиков» стали той почвой, на которой выросла последовательная критика идеала архата как такового у махаянистов.
44
NySBh_4,2.44 NyS_4,2.44: na niṣpannāvaśyambhāvitvāt // karmavaśānniṣpanne śarīre ceṣṭendriyārthāśraye nimittabhāvādavaśyambhāvī buddhīnāmutpādaḥ, na ca prabalopi san bāhyo 'rtha ātmano buddhyutpāde samartho bhavati-- tasyendriyeṇa saṃyogād buddhyutpāde sāmarthyaṃ dṛṣṭamiti // 44 //
Найяик.Это неверно, ибо [восприятия] неизбежно производятся только при [вое] произведении [тела] (44) Na niṣpannāvaśyambhāvitvāt Когда тело, являющееся субстратом движений, индрий и объектов, возникает в силу кармы вследствие [определенных] причин, то [вместе с ним] неизбежно возникают и восприятия. Внешний же объект, даже будучи «в силе», не способен к тому, чтобы [самостоятельно] произвести восприятие в Атмане, ибо у него наблюдается способность к произведению восприятий [только] при соединении с индрией (44).
Но в [состоянии] освобождения оно отсутствует (45) Tadabhāvaścāpavarge В [состоянии] освобождения вследствие отсутствия дхармы и не-дхармы отсутствует и субстрат познания в виде тела и индрий. Потому сказанное, будто они присутствуют и в освобождении (IV.2.43), несообразно. Потому освобождение — это избавление от всех страданий. В освобождении уничтожаются и семя, и «опора»726 всех страданий, и локус всех страданий, и потому оно есть освобождение от страданий, и страдания, лишенного как семени, так и локуса, больше нет (45).
Ради него — «очищение Атмана» посредством воздержания и культивирования727, а также правила относительно Атмана и средства йоги (46) Tadarthaṃ у amaniyamābhyāmātmasaṃskāro уogāccādhyātmavidhyupāyaiḥ Ради достижения этого освобождения предпринимается «очищение Атмана» средствами воздержания и культивирования. Воздержание — это [общее] средство обретения дхармы для всех возрастных стадий, культивирование — особое728. «Очищение Атмана» — это также избавление от адхармы и аккумуляция дхармы и следование правилам относительно Атмана по йогашастре. Это — аскеза, контроль над дыханием, отрыв [чувств от объектов], созерцание и удержание [созерцаемого образа в сознании], практика медитации на истинную природу объектов индрий, предназначенная для устранения желания и неприязни729. Средства же — соблюдение правил сообразно практике йоги (46).
727.
Речь идет о двух первых стадиях йогического тренинга — yama и niyama, — которые представлены в «Йога-сутрах»: «воздержание» включает выполнение обета ахимсы, правдивость, целомудрие, честность и отказ от принятия даров, «культивирование» — «чистоту», удовлетворенность обстоятельствами жизни, подвижничество, изучение священных текстов и сосредоточенность на Ишваре (II.30, 32).
728.
Возможно, речь идет об общей дхарме для представителей всех четырех варн (отличной от предписываемой каждой варне в отдельности), включающей такие основы нравственного поведения, как ненасилие, правдивость, честность, «чистота» и обуздание органов чувств (Манава-дхармашастра Х.63). В таком случае эта общая дхарма будет соответствовать яме — базису правильного поведения, а нияме будет соответствовать дополнительный аскетический тренинг.
729.
«Контроль над дыханием» (prānāyama), «отрыв индрий от объектов» (pratyāhara) и «удержание созерцаемого в сознании» (dhāranā) составляют соответственно четвертую, пятую и шестую ступени йогического тренинга по «Йога-сутрам», в то время как указываемое здесь «созерцание» (dhyāna) — предпоследнюю, седьмую (II.49, 54, III.1,2).
Обретение и воспроизведение знания, а также обсуждение со знающими это (47) Jñānagrahaṇābhyāsastadvidyaiśca saha saṃvādaḥ «Ради этого» — следовало бы добавить. Знание — то, посредством чего что-то познается, а также наука о познании Атмана; обретение его — изучение и удержание [изученного]; воспроизведение — постоянное действие, изучение, аудиция и размышление. Обсуждение со знающими — это то, что имеет целью «вызревание» познания. Это «вызревание» — разрушение сомнений, познание непознанных предметов, удостоверенность в том, что уже было выяснено. Обсуждение — совместное рассмотрение [соответствующих вопросов] (47).
[Сутракарин] разъясняет то, что не было разъяснено [в предыдущей сутре], а именно «обсуждение со знающими»: Следует дискутировать с учениками, учителями, соучениками, [а также другими] известными искателями высшего блага, лишенными зависти (48) Taṃ śiṣyagurusabrahmacāriviśiṣṭaśreyo 'rthibhiranasūyibhir abhyupeyāt Значение этой сутры [выражается] сказанным (48).
А если поддержка [одним участником дискуссии] тезиса, а другим контртезиса приведет к противоборству? В случае наличия цели ради самого намерения и без отстаивания контртезиса (49) Pratipakṣahīnamapi vā prayojanārthamarthitve Подразумевается: «можно вести дискуссию». Желающий принять мудрость другого и благодаря свету стремления к познанию истины не настаивающий на своем тезисе пусть очищает свое «видение», равно как и взаимоотрицающие воззрения других философов730 (49).
730.
В тексте: …svadarśanaṃ pariśodhayediti anyo 'nyapratyanīkāni ca prāvādukāṇām darśanāni. Как можно «очищать» собственные взгляды, более или менее понятно, но как взаимопротиворечащие воззрения других авторитетов — понятно в значительно меньшей степени.
Некоторые из приверженности своей точке зрения нарушают правила аргументации. При этом Софистика и эристика — ради ограждения удостоверенности в истине, подобно тому как ветки с шипами — ради защиты прорастающих семян (50) Tattvādhyavasāyasaṃrakṣaṇārthaṃ jalpavitaṇḍe bījaprarohasaṃrakṣaṇārthaṃ kaṇṭakaśākhāvaraṇavat Это [сказано] ради стремящихся к той цели731, у кого еще не появилось истинное знание и не исчезли дефекты (50).
731.
Подразумевается достижение истины.
51
NySBh_4,2.51 vidyānirvedādibhiśca pareṇāvajñāyamānasya--- NyS_4,2.51: tābhyāṃ vigṛhya kathanam // vigṛhyeti vijigīṣayā na tattvabubhutsayeti, tadedat vidyāpālanārthaṃ na lābhapūjākhyātyarthamiti // 51 //
Когда же [стремящийся к истине] презираем противником по причине его равнодушия к истине, то Можно начать дискуссию [и] с этими [средствами] (51) Tābhyāṃ vigṛhya kathanam Начать — с желанием победить, не из желания познать истину. И это также [должно делаться] ради ограждения [истины] — не ради приобретений, почести и известности (51).
РАЗДЕЛ V
Часть 1. [О псевдоответах, имеющих видимость истины]
Как было суммировано, псевдоответов — [попыток] опровержения [позиции оппонента] посредством [указания на простые] сходства или различия ввиду многообразия — множество (I.2.18, 20). [Теперь] они классифицируются подробно. И эти псевдоответы, которые [рассматриваются] после аргументов для обоснования [тех или иных тезисов], суть 24 [типа] аргументов по опровержению [последних]: Основывающиеся на [простом] сходстве и несходстве, на дополнении, сокращении, уточнении, отсутствии уточнения, альтернативе, обосновываемом, со-присутствии, со-отсутствии, регрессе в бесконечность, контрпримере, невозникновении, сомнении, проблеме, отрицании аргумента, допущении, неразличении, признании, восприятии, невосприятии, вечности, невечности и следствии732 (1) Sādharmyavaidharmyotkarṣāpakarṣavarṇyāvarnyavikalpasādhyaprāptyaprāptiprasangapratidṛṣṭāntānutpattisaṃśayaprakaraṇahetvarthāpattyaviśeṣopapattyupalabdhyanupalabdhinityānityakāryasamāḥ [Псевдоответ] «основывающийся на [простом] сходстве» есть опровержение, не отличное от обоснования [того или иного положения оппонентом], посредством [указания на простое] сходство [с другим примером]. Ниже будут представлены примеры этого отсутствия отличий. Точно так же будут объяснены и другие, начиная с «основывающегося на несходстве» (1).
732.
Здесь и далее, как видно из текста этой и последующих сутр, каждый из псевдоответов следовало бы предварять словом (sama): «равный сходству», «равный несходству», «равный дополнению» и т. д. или «балансирующий сходство», «балансирующий несходство», «балансирующий дополнение» и т. д., но предлагаемый перевод сохраняет амбивалентность «равенства» и «балансирования», присутствующую в самом тексте, и потому представляется предпочтительным.
[А вот] и определение: «Основывающиеся на [простом] сходстве и несходстве» — это псевдоответы, [нацеленные] на обоснование отсутствия той характеристики, которая констатировалась указанием на сходство и несходство [самим оппонентом] (2) Sādharmyavaidharmyābhyāmupasaṃhāre taddharmaviparyayopapatteḥ sādharmyavaidharmyasamau «Основывающийся на [простом] сходстве» — это опровержение, не отличное от аргумента, обосновывающего тезис [пропонента], и обосновывающее по одному лишь сходству, противоположное тому, что констатировалось [последним] на основании [простого] сходства. Например, [пропонент утверждает]: 1) Атман активен; 2) ввиду того что является субстанцией, обладающей качеством, которое обусловливает действие733; 3) кусок глины — также субстанция, обладающая качеством, которое обусловливает действие, и активная; 4) но сходным образом [обстоит дело] и с Атманом; 5) следовательно, [он] активен. После этого оппонент опровергает сказанное [другим] простым сходством: 1) Атман пассивен; 2) ввиду того, что [любая] вездесущая субстанция пассивна; 3) как, [например], пространство, будучи вездесущим, пассивно; 4) но так же [обстоит дело] и с Атманом; 5) следовательно, он пассивен. Здесь нет аргумента в пользу того, почему Атману следует приписать активность по сходству с активной [субстанцией], но не пассивность через сходство с пассивной. Опровержение же является равным [простому] сходству за отсутствием аргумента в «пользу предпочтительности» [одного решения перед другим]. Теперь «основывающийся на [простом] несходстве». [Пропонент утверждает]: 1) кусок глины, обладающий качеством, которое обусловливает действие, наблюдается ограниченным; 2) но не так [обстоит дело] с Атманом734; 3) следовательно, он, в отличие от куска глины, пассивен. Здесь нет аргумента в пользу того, почему [данная] субстанция должна быть активной вследствие сходства с активными, а не пассивной вследствие отличия от активных. И поскольку [соответствующий псевдоответ] не содержит [обоснования] предпочтительности [одного решения другому, он] будет «основывающимся на [простом] несходстве». Так, [пропонент рассуждает]: 1) Атман пассивен; 2) поскольку вездесущ; 3) но наблюдается, что активные субстанции ограниченны, как, например, кусок глины; 4) но Атман не таков; 5) следовательно, [он] пассивен. Опровержение по несходству: 1) наблюдается, что пространство, как пассивная субстанция, лишено качеств, обусловливающих активность; 2) но Атман не таков; 3) следовательно, он не пассивен. И здесь нет аргумента в пользу того, почему [данная] субстанция должна быть пассивной вследствие отличия от активных, а не активной вследствие отличия от пассивных. [Именно] по причине отсутствия аргумента в пользу предпочтительности [такой псевдоответ] и будет «основывающимся на [простом] сходстве». Теперь [другой модус] «основывающегося на [простом] сходстве»: 1) кусок глины активен; 2) поскольку наблюдается, что [он] обладает качествами, обусловливающими активность; 3) но таков же и Атман; 4) следовательно, [он] активен. Здесь также нет аргумента в пользу предпочтительности: [получается, что Атман должен быть] пассивен вследствие отличия от активных [субстанций], но не активен вследствие сходства с активными735. По причине отсутствия аргумента в пользу предпочтительности [этот псевдоответ также называется] «основывающимся на [простом] сходстве»736 (2).
733.
Таковым качеством является усилие (prayatna), которое, с европейской точки зрения, по сути — действие, но включается в класс качеств в «Вайшешика-сутрах» (I.1.5).
734.
Так как он неограничен.
735.
Ватсьяяна, как кажется, несколько меняет оценку силлогизмов, которые он критикует, поскольку в предпоследнем случае как раз доказывалось, что Атман пассивен (а не активен), а в данном случае — что он активен (не пассивен). Возможно, в первом случае он дает оценку умозаключения пропонента со стороны оппонента, а во втором — оценку умозаключения оппонента со стороны пропонента. Главное, однако, в том, что оба участника этого логического диалога совершают одни и те же ошибки, основываясь на простых аналогиях и отрицая убедительность последних, когда оппонент прибегает к аналогиям альтернативным. Показательно, что сами силлогизмы сокращаются до четырех и даже до трех членов, что опровергает расхожее мнение, будто пятичленный силлогизм был «урезан» только в эпоху Дигнаги.
736.
Буддийские параллели первым двум псевдоответам обнаруживаются в мадхьямиковском учебнике по теории дискуссии «Упаяхридая» в виде прасанг № 8–9 (об этом тексте и его взаимоотношениях с ранней ньяей см. выше, гл. 3, § 1). Буддийский контраргумент «по сходству» демонстрируется примером: «1) Вы считаете пространство невоспринимаемым и потому непреходящим; 2) но оно присутствует во всех вещах, которые воспринимаемы; 3) Атман также в них присутствует; 4) следовательно, его нельзя считать непреходящим», а контраргумент «по несходству»: «Атомы не вездесущи и, будучи невоспринимаемыми, являются преходящими; Атман также невоспринимаем и потому не является непреходящим» [Кадзияма, 1991, с. 112]. Вызывает удивление то, что буддийские полемисты считали употребление даже подобных силлогизмов достаточным для победы над противником.
3
NySBh_5,1.3 anayoruttaram--- NyS_5,1.3: gotvādgosiddhivattatsiddhiḥ // sādharmyamātreṇa vaidharmyamātreṇa ca sādhyasādhane pratijñāyamāne syādavyavasthā sā tu dharmaviśeṣe nopapadyate, gosādharmyād gotvājjātiviśeṣād gauḥ sidhyati na tu sāsnādisaṃbandhāt. aśvādivaidharmyād gotvādeva gauḥ sidhyati na guṇādibhedāt, taccaitat kṛtavyākhyānamavayavaprakaraṇe, pramāṇānāmabhisaṃbandhāccaikārthakāritvaṃ samānaṃ vākye iti, hetvābhāsāśrayā khalv iyam avyavastheti // 3 //
[Правильный] ответ в связи с тем и другим: То устанавливается подобно установлению коровы через «коровность» (3) Gotvādgosiddhivattatsiddhiḥ Средства обоснования через простое сходство и простое несходство, призванные обосновать тезис, являются «нерегулярными». Но этой «нерегулярности» не будет при выдвижении специфической характеристики: корова узнается благодаря [наличию] специфической универсалии «коровности», являющейся единой для [всех] коров, а не благодаря наличию рогов и т. п. И корова узнается именно через «коровность» — то, что отлично от [родовых характеристик] лошади и т. п., а не через отличие по [отдельным] качествам и т. п. И это было уже разъяснено в разделе, где обсуждались члены силлогизма: в [силлогистической] пропозиции у всех [членов силлогизма] общая цель, ибо в них присутствуют все источники знания737. Рассматриваемая же «нерегулярность» обусловливается [тем, что] в данном случае [употребляются] псевдоаргументы738 (3).
737.
Данная ссылка на «разделы» (prakaraṇa) сутр, посвященные отдельным предметам учения, свидетельствует о том, что принятая нами традиционная для ньяи предметная разбивка материала «Ньяя-сутр» на «тематические параграфы» восходит в конечном счете уже к Ватсьяяне. Хотя в некоторых сравнительно новых изданиях здесь делается прямое указание на цитату из толкования сутры I.1.39 [Ньяя-даршана, 1966, с. 348], наделе Ватсьяяна ссылается на свое положение в толковании этой сутры о том, что в силлогизме кооперируют все источники знания, так как они представляют все члены силлогизма и потому как бы направлены на одну цель — обоснование тезиса (см. толкования сутр I.1.1 и I.1.39).
738.
Смысл возражения на псевдоответы, основывающиеся на простом сходстве/несходстве, в том, что ни аналогии с куском глины, ни аналогии с пространством не могут сами по себе обосновать активность или соответственно пассивность Атмана (по принципу знаменитого афоризма comparaison n’est pas raison — «сравнение еще не доказательство»). Доказательство — необходимая связь между обоснованием и обосновываемым, как в том случае, когда наличие коровы выводится из присутствия универсалии «коровности», а не простые аналогии Атмана с куском глины или с пространством, которые, как видно из силлогизмов пропонента и оппонента, вполне сочетаются друг с другом и потому уже не являются доказательными.
[Шесть псевдоответов, начиная с «основывающегося на дополнении»]
«Основывающиеся на дополнении, сокращении, уточнении, отсутствии уточнения, альтернативе и обосновываемом» — результаты расхождения характеристик доказываемого и примера либо недоказанности обоих (4) Sādhyadṛṣṭāntayordharmavikalpādubhayasādhyatvāccotkarṣāpakarṣavarṇyāvarvikalpasādhyasamāḥ «Основывающийся на дополнении» — это [тот случай], когда характеристика примера [незаконно] приписывается доказываемому. [Например, когда утверждают]: «Атману, являющемуся активным вследствие обладания качеством, обусловливающим активность, наподобие куска глины, можно приписать и осязаемость, как и куску глины. Если же Атман не является осязаемым, в отличие от куска глины, то он не может считаться и активным; в противном случае надо обосновать противоположное». «Основывающийся на сокращении» — в случае, когда на основании примера у доказываемого отрицается [присущая ему] характеристика. [Например, когда утверждают]: «Наблюдается ведь, что кусок глины, наделенный активностью, является ограниченным, — желательно, чтобы и Атман, наделенный активностью, также был ограниченным, в противном случае надо обосновать противоположное»739. «Уточнение» — нуждающееся в пояснении, «отсутствие уточнения» — противоположное. Оба эти [псевдоответа] — «основывающийся на уточнении» и «основывающийся на отсутствии уточнения» — имеют место, когда характеристики доказываемого и примера некорректно [применяются друг к другу]. «Основывающийся на альтернативе» — в случае, когда из наличия одной характеристики выводится другая при наличии примера, связанного с характеристикой, [которой приписывается] доказательность. [Например, когда утверждают]: «Нечто, наделенное свойством обусловливать действие, является тяжелым, как, например, кусок глины, а нечто — легким, как, например, ветер; равным образом что-то, способное обусловливать действие, будет активным — как кусок глины, а что-то пассивным — как Атман, в противном случае надо указать различие». «Обосновываемое» — это характеристика, которую надо установить посредством силы аргумента и прочих членов силлогизма; «основывающийся на обосновываемом» — это когда пример ставится на его место. [Например, когда утверждают]: «Каков, кусок глины, таков и Атман, из чего следует, что и кусок глины таков, каков и Атман. Но Атман активен, а потому желательно, чтобы и кусок глины был активен. А если это неверно, то неверно и то, что, каков кусок глины, таков и Атман»740 (4).
739.
Автор «Ньяя-бхашьи» хочет сказать, что у Атмана, таким образом, через аналогию с куском глины «вычитается» такой важнейший его атрибут, как неограниченность.
740.
Соответствующие прасанги в «Упаяхридае» (№ 1, 2) имеют там те же названия — utkarṣasama и apakarṣasama — и иллюстрируются примерами — в первом случае: «Если пространство лишено сознания и потому непреходяще, то Атман, наделенный сознанием, должен быть преходящим» (в ответ на аргумент пропонента, что невоспринимаемость Атмана, сближающая его с пространством, является доводом в пользу его непреходящести), во втором случае: «Поскольку пространство лишено сознания, а Атман им наделен, то первое не может служить примером в обсуждении второго» [Кадзияма, 1991, с. 112].
5
NySBh_5,1.5 eteṣāmuttaram--- NyS_5,1.5: kiñcitsādharmyādupasaṃhārasiddhervaidharmyādapratiṣedhaḥ // alabhyaḥ siddhasya nihnavaḥ, siddhaṃ ca kiñcitsādharmyādupamānam-- 'yathā gaustathā gavayaḥ' iti, tatra na labhyo gogavayayordharmavikalpaścodayitum, evaṃ sādhake dharme dṛṣṭāntādisāmarthyayukte na labhyaḥ sādhyadṛṣṭāntayordharmavikalpāt vaidharmyāt pratiṣedho vaktumiti // 5 //
[Правильный] ответ в связи с ними: Поскольку установление аналогии основывается на частичном сходстве, то, несмотря на [некоторые] различия, опровержения нет (5) Kiñcitsādharmyādupasaṃhārasiddhervaidharmyàdapratiṣedhaḥ Отрицать установленное невозможно, а сравнение, [основывающееся] на определенном сходстве, установлено, [например]: «Какова корова, такова и лесная корова». В этой связи нецелесообразно поднимать вопрос о частичных различиях коровы и лесной коровы. Равным образом если характеристика, основывающаяся на силе примера и т. д., представлена в качестве обоснования [того или иного тезиса], то опровергать ее на основании частичных расхождений между примером и доказываемым некорректно (5).
А также потому, что пример уместен, поскольку включает обосновываемое741 (6) Sādhyātideśācca dṛṣṭāntopapatteḥ То, в чем профан и эксперт имеют единое мнение, указывает на неопровержимое наличие того, что позволяет [и другим] понять обосновываемое. Таким образом, именно исходя из этого включения доказываемого в пример их нельзя приравнивать друг к другу742 (6).
741.
Сутру грамматически можно трактовать и в том смысле, что пример «ясно указывает» на наличие обосновываемого в предмете тезиса, как то и делает М. Гангопадхьяя [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 381]. Мы солидаризируемся с трактовкой С. Видьябхушаны [Ньяя-сутры, 1913, с. 146], считая, что данная сутра, как и предыдущая, призвана обосновать незаконность абсолютизации однородности доказываемого и примера — абсолютизации, на которой основываются перечисленные псевдоответы.
742.
Пример и доказываемое нельзя приравнять друг к другу и потому, что в первом искомая характеристика уже установлена, тогда как во втором она еще только обосновывается.
[Псевдоответы, «основывающиеся на со-присутствии и со-отсутствии»]
«Основывающиеся на со-присутствии и со-отсутствии» — это [претензии, по которым] если аргумент обосновывает [тезис], уже присутствуя в нем, то он от него не отличен, а если не присутствуя, то бездоказателен (7) Prāpya sādhyamaprāpya va hetoḥ prāptyā 'viśiṣṭatvād aprāptyā 'sādhakatvācca prāptyaprāptyasamau Аргумент обосновывает тезис, [уже] присутствуя в нем или [еще] не присутствуя? Если [уже] присутствует, то не отличается от него и потому не является обоснованием. Ведь если оба соприсутствуют, то что из них будет обоснованием, а что обосновываемым? Если [еще] не присутствует, то не может быть обоснованием: светильник не освещает [то, на что] не «распространяется». [Псевдоответ] «основывающийся на со-присутствии» — это опровержение исходя из [их] соприсутствия, [псевдоответ же] «основывающийся на со-отсутствии» — опровержение исходя из [их] со-отсутствия743 (7).
743.
Псевдоответам «основывающимся на со-присутствии и со-отсутствии» соответствуют прасанги № 11 и 12 в «Упаяхридае». См. [Кадзияма, 1991, с. 111].
[Правильный ответ] в связи с обоими: [Оба] не являются опровержениями, ибо общеизвестно, как производятся горшки и т. п., а также [действие] магии (8) Ghaṭādiniṣpattidarśanāt pīḍane cābhicārādapratiṣedhaḥ Опровержения [этого типа] в обоих случаях несостоятельны. В связи с первым случаем можно привести в пример, как деятель, инструмент и «опора» в соединении с глиной производят горшок и т. п., в связи со вторым — как страдают из-за магического обряда: действие производится без соединения [с субъектом]744 (8).
744.
Сутракарин, как видно из комментария Ватсьяяны, очень остроумно, но не очень убедительно «нейтрализует» эти два весьма искусных псевдоответа софистического типа: доказательство и доказываемое могут и быть в контакте — как указанные выше компоненты производства горшка, и взаимодистанцироваться — как магический заговор и смерть человека. Приведенные им примеры выражают мысль о возможности различной степени прозрачности в отношениях между причинами и следствием, тогда как в критикуемых здесь псевдоответах, весьма напоминающих апории Нагарджуны, речь идет о возможности отношений между доказательством и доказываемым в принципе.
[«Основывающиеся на регрессе в бесконечность и контрпримере»]
«Основывающиеся на регрессе в бесконечность и контрпримере» [имеют место], когда не указана причина [того, что приводится] в качестве примера, и когда опровержение [делается только] посредством контрпримера (9) Dṛṣṭāntasya kāraṇānapadeśāt pratyavasthānācca pratidṛṣṭāntena prasaṅgapratidṛṣṭāntasamau Псевдоответ «основывающийся на регрессе в бесконечность» имеет место, когда [оппонент указывает], что обоснование должно иметь обоснование и т. д. [Например]: «Когда вы утверждаете, что кусок глины активен, поскольку ему причастно качество быть причиной действия, то здесь еще не указана причина [его активности], но ничего не обосновывается без причины». «Основывающийся на контрпримере» — псевдоответ в виде противоположного примера. [Например], в ответ на утверждение: «Атман активен, поскольку ему причастно качество быть причиной действия, подобно куску глины», — приводится противоположный пример: «Наблюдается, что пространство, которому причастно качество быть причиной действия, является пассивным». В чем же свойство пространства быть причиной действий? В контакте с ветром посредством скорости745, подобно тому как с ветром контактируют и деревья746 (9).
745.
В тексте: saṃskāra.
746.
Из приводимого Ватсьяяной примера можно заключить, что псевдоответ «основывающийся на контрпримере» ничем не отличается от первых двух, основывавшихся на простом сходстве и несходстве.
[Правильный] ответ в связи с тем и другим: Регресс не возникает — как [и в случае] со светильником, не нуждающимся в [дальнейших] причинах [своего света] (10) Pradīpopādānaprasaṅgavinivṛttivattadvinivṛttiḥ Можно [и оппоненту] задать вопрос: — А кто, [собственно], употребляет светильники и с какой целью? — Желающие видеть, ради того чтобы разглядеть то, что можно видеть. — Но почему желающий видеть светильник не употребляет для этого другой светильник? — Потому что светильник можно видеть и без другого светильника, и, следовательно, чтобы видеть [один] светильник, употреблять другой нет смысла747. Теперь [спросим]: — А для чего употребляется пример? — Для познания непознанного. — А ради чего приводится обоснование употребления примера? Если ради познания, то [мы ответим], что сам пример [уже] познан. Ведь уже было указано: «Пример — это предмет, представления о котором у профана и эксперта не расходятся» (1.1.25). Потому и указание на причины его познания бессмысленно. Таков ответ на псевдоответ «основывающийся на регрессе» (10).
747.
Здесь ответ Ватсьяяны явно воспроизводит идею сутракарина в II.1.18–19, а потому и в данном случае можно видеть продолжение полемики с аргументами нагарджуновской «Виграхавьявартани».
11
NySBh_5,1.11 atha pratidṛṣṭāntasamasyottaram--- NyS_5,1.11: pratidṛṣṭāntahetutve ca nāheturdṛṣṭāntaḥ // pratidṛṣṭāntaṃ bruvatā na viśeṣaheturapadiśyate-- anena prakāreṇa pratidṛṣṭāntaḥ sādhako na dṛṣṭānta iti, evaṃ pratidṛṣṭāntahetutve nāheturdṛṣṭānta ityupapadyate. sa ca kathaṃ heturnasyād yadyapratiṣiddhaḥ sādhakaḥ syāditi // 11 //
Теперь [правильный] ответ на псевдоответ «основывающийся на контрпримере»: Если контрпример — аргумент, то и пример — аргумент (11) Pratidrṣtāntahetutve са nāheturdṛṣṭāntaḥ Тот, кто приводит контрпример, не приводит специальных обоснований, таких, как: «Контрпример этого рода доказателен, а пример — нет». Потому правильно было сказано, что если контрпример — аргумент, то и пример — аргумент. И почему бы ему не быть аргументом?! Потому что если [он] не опровергается, то является доказательным748 (11).
748.
Слабость некорректного аргументатора в том, что он, не приводя опровержения примера, предлагает в качестве убедительного свой контрпример.
«Основывающийся на невозникновении» — [псевдоответ, опирающийся] на отсутствие причины [чего-либо] до [его] возникновения (12) Prāgutpatteḥ kāraṇābhāvādanutpattisamaḥ Когда [один] утверждает: «Звук невечен, ввиду того что непосредственно следует за усилием, подобно горшку», другой отвечает: «Поскольку до того как звук возник, он не возник, то его непосредственное следование за [артикуляционным] усилием не будет аргументом [в пользу его] невечности, а если не будет, то приходим к его вечности, ибо [именно] у вечного нет возникновения». Такое опровержение и будет «основывающимся на невозникновении»749 (12).
749.
В данном случае Ватсьяяна хочет представить в качестве софиста мимансака, с которым уже велась полемика по вопросу о природе звука в II.2.13–29.
[Правильный] ответ в связи с ним: Поскольку [вещь] есть то, чем [она] является, [только] возникнув, когда имеются причины, то нет опровержения ее причинной [обусловленности] (13) Tathābhāvādutpannasya kāraṇopapatter па kāraṇapratiṣedhaḥ Поскольку [вещь] есть то, чем [она] является, [только] возникнув — звук существует [как таковой], только возникнув, до возникновения же его нет. Поскольку бытие звука есть [только] у звука возникшего и существующий звук возникает непосредственно после [артикуляционного] усилия, то [уже] есть аргумент в пользу [его] невечности — и потому при наличии причины довод «ввиду отсутствия причины до возникновения» несостоятелен (13).
[Псевдоответ «основывающийся на сомнении»]
14
NySBh_5,1.14 NyS_5,1.14: sāmānyadṛṣṭāntayoraindriyakatve samāne nityānityasādharmyāt saṃśayasamaḥ // anityaḥ śabdaḥ prayatnānantarīyakatvād ghaṭavadityukte hetau. saṃśayena pratyavatiṣṭhate-- sati prayatnānāntarīyakatve astyevāsya nityena sāmānyena sādharmyam- aindriyakatvam. asti ca ghaṭenānityena. ato nityānityasādharmyādanivṛttaḥ saṃśaya iti // 14 //
«Основывающийся на сомнении» — это [псевдоответ, опирающийся] на сходство вечного с невечным в [виде] одинаковой воспринимаемости универсалии и примера (14) Sāmānyadṛṣṭāntayoraindriyakatve samāne nityānityasādharmyātsaṃśayasamaḥ Когда [один] утверждает: «Звук невечен, подобно горшку, ввиду того что непосредственно следует за [артикуляционным] усилием», [другой его] опровергает через сомнение в аргументе: «При его производимости непосредственно после [артикуляционного] усилия у него есть сходство — воспринимаемость — как с вечной универсалией, так и с невечным горшком750. Отсюда — ввиду сходства как с вечным, так и с невечным — сомнение неустранимо»751 (14).
750.
Носителем псевдоответа в данном случае уже не может быть мимансак, ибо мимансаки не разделяли «реалистического экстремизма» ньяи в трактовке универсалий и не отстаивали их воспринимаемости. Следовательно, «псевдоответчиком» в этой сутре может быть только «заблуждающийся» найяик либо вайшешик.
751.
В «Упаяхридае» та же прасанга (№ 15) так и называется — saṃśayasama. Ее пример: «Атман существует, но не является с необходимостью непреходящим, потому есть основания сомневаться, является он таковым или нет» [Кадзияма, 1991, с. 112–113].
15
NySBh_5,1.15 asyottaram--- NyS_5,1.15: sādharmyātsaṃśaye na saṃśayo vaidharmyād ubhayathā vā saṃśaye 'tyantasaṃśayaprasaṅgo nityatvānabhyupagamācca sāmānyasyāpratiṣedhaḥ // viśeṣād vaidharmyādavadhāryamāṇe 'rthe 'puruṣaḥ' iti na sthāṇupuruṣasādharmyāt saṃśayo 'vakāśaṃ labhate, evaṃ vaidharmyād viśeṣāt prayatnānantarīyakatvādavadhāryamāṇe śabdasyānityatve nityānityasādharmyāt saṃśayo 'vakāśaṃ na labhate. yadi vai labheta ? tataḥ sthāṇupuruṣasādharmyānucchedādatyantaṃ saṃśayaḥ syāt, gṛhyamāṇe ca viśeṣe nityasādharmyaṃ saṃśayaheturiti nābhyupagamyate-- nahi gṛhyamāṇe puruṣasya viśeṣe sthāṇupuruṣasādharmyaṃ saṃśayaheturbhavati // 15 //
[Правильный] ответ в связи с ним: Если сомнение есть благодаря сходству, то его нет вследствие различия; если оно сохраняется и при том и при другом, неизбежно бесконечное сомнение; и из невосприятия вечного нет опровержения универсалии (15) Sādharmyātsaṃśaye na saṃśayo vaidharmyādubhayathā vā saṃśaye 'tyantasaṃśayaprasaṅgo nityatvānabhyupagamācca sāxnānyasyāpratiṣedhaḥ Вследствие особого различения об определяемом предмете утверждается, что это — человек, и возможности для сомнения на основании сходства человека и столба [уже] не остается. Сходным образом не остается места для сомнения в связи со сходством вечного и невечного, когда вследствие специфики — в виде производимости непосредственно после [артикуляционного] усилия — устанавливается невечность звука. Если же [место для сомнения] остается, то, ввиду «неразрешимости» сходства между столбом и человеком, [здесь также должно оставаться] бесконечное сомнение. Более того, при фиксируемости различия нельзя сказать, что [наличие] общей характеристики может быть причиной вечного сомнения. Ведь когда зафиксирована специфическая [характеристика] человека, уже нет причины сомневаться в том, человек это или столб752 (15).
752.
Сутра представляется осложненной и перегруженной информацией. Ее общий смысл в том, что сомнение, которое может породить сходство между звуком и универсалией по их воспринимаемости, не является препятствием для того, чтобы определить, что из них вечно (универсалия), а что — преходяще (звук). О сомнении в связи с наличием общих характеристик двух объектов см. I.1.23.
«Основывающийся на проблеме» — [апелляция] к бесконечности изыскания вследствие сходства с альтернативой (16) Ubhayasādharmyāt prakriyāsiddheḥ prakaranasamaḥ Вследствие сходства как с вечным, так и с невечным изыскание, исследование [в пользу] тезиса и [соответственно] контртезиса [продолжается]. Один развивает тезис о том, что звук невечен, подобно горшку, ввиду того что он производится непосредственно после [артикуляционного] усилия, другой [исходит] из сходства [звука] с вечным. «Таким образом, — [рассуждает полемист], — аргумент, по которому звук невечен вследствие непосредственной произведенности после [артикуляционного] усилия, в котором выражается [его] сходство с невечным, не преодолевает проблемы, а потому и не завершается удостоверенностью [в ее решении]. Это же применимо и к развитию аргументации на основании сходства с вечным». И такое опровержение через выявление непреодолимости проблемы [называется] «основывающимся на проблеме». Оно распространяется и на различия, а именно: [псевдоответ] «основывающийся на проблеме» будет и в том случае, когда [оппонент утверждает], что вследствие расхождения с обеими [позициями] нельзя принять [ни одно] решение753 (16).
753.
Иными словами, недобросовестный оппонент хочет отвергнуть тезис о невечности звука ссылкой на то, что имеется альтернативная точка зрения, а также сказать, что этот тезис неверен, поскольку неверны оба — и тезис, и контртезис.
[Правильный] ответ в связи с этим: Опровержения [одной позиции] вследствие наличия альтернативы нет, ибо проблема решается каждой стороной [по-своему] (17) Pratipakṣātprakaraṇasiddheḥ pratiṣedhānupapattiḥ pratipakṣopapatteḥ У того, кто настаивает на установленности решения вследствие сходства с обоими [способами решения], эта установленность [осмысляется] как обусловленная [наличием] альтернативной позиции. Если бы действительно было сходство с обоими [способами решения проблемы], то один из них при этом был бы основанием для [установления] другой. Но тогда опровержения [контртезиса] нет, ибо контртезис признается. Ведь если признается контртезис, нет [его] опровержения, а если есть [его] опровержение, нет контртезиса, из чего следует, что признание контртезиса и [его] опровержение находятся друг с другом в отношении взаимоотрицания. Неустановленность же решения [происходит] от того, что не определена истина, ибо в противном случае проблема завершается: когда истина определена, проблемы уже нет754 (17).
754.
Обе альтернативные позиции — звук невечен и звук вечен — не могут быть одинаково истинными, и одна из них должна продемонстрировать свою уязвимость, а потому другая должна быть принята, и не может быть равноприятия обоих взаимоисключающих положений.
[Псевдоответ «основывающийся на отрицании аргумента»]
«Основывающийся на отрицании аргумента» — когда [утверждается], что аргумент не может [функционировать ни в одном] из трех времен (18) Тraikālyāsiddherhetorahetusamaḥ Аргумент — это доказательство, которое может предшествовать доказываемому, следовать [за ним] или быть синхронным [ему]. Если предшествует, то доказательством чего он будет, когда нет доказываемого? Если следует [за ним], то, за отсутствием доказательства, к чему должно относиться доказываемое? Если же они синхронны, то что из них будет доказательством и что доказываемым? А потому аргумент не отличается от отсутствия аргумента755. [Подобного рода опровержение] по сходству с отсутствием аргумента и называется «основывающимся на отрицании аргумента»756 (18).
755.
Здесь за «псевдоответчиком» снова скрывается последователь Нагарджуны, для которого отрицание источников знания — нормативная тема, восходящая еще к «Виграхавьявартани».
756.
См. выше, II.1.9-11, где та же процедура опровержения источника знания в связи с каждым из трех времен была продемонстрирована оппонентом-мадхьямиком на примере восприятия. См. коммент. к II.1.8.
[Правильный] ответ в связи с этим: О неустановленности в связи с тремя временами [говорить] нельзя, так как следствие устанавливается через причину (19) Na hetutaḥ sādhyasiddhestraikālyāsiddhiḥ Неверно, что [аргумент] не установлен [ни в одном] из трех времен. Почему же? Так как следствие устанавливается через причину. Наблюдается, что осуществление осуществляемого и познание познаваемого имеют свои причины, и наглядных примеров тому предостаточно. Что же касается сказанного: «За отсутствием обосновываемого к чему будет относиться обоснование?», — [то мы ответим], что к осуществляемому и к познаваемому757 (19).
757.
По совершенно удачному наблюдению К. Отке, оцененному А. Мойтрат, данная сутра не выполняет своего назначения быть опровержением соответствующей позиции «псевдоответчика» [Отке, 1991, с. 50; Мойтрат, 1996, с. 215]. Мы бы добавили, что эту задачу не выполняет и толкование Ватсьяяны.
Опровергаемое не опровергается и вследствие несостоятельности [самого] опровержения758 (20) Pratiṣedhānupapatteśca pratiṣeddhavyāpratiṣedhaḥ [По вашей же логике само ваше] опровержение не должно предшествовать опровергаемому, следовать [за ним] или быть синхронным [ему]. При несостоятельности же опровержения утверждаемый аргумент [остается] неколебимым (20).
758.
По мнению К. Отке, в данной сутре правомерно видеть «комментаторскую фразу», уточняющую предыдущую (неспособную опровергнуть псевдоответ «основывающийся на отрицании аргумента») и призванную как-то «укрепить» ее [Отке, 1991, с. 50]. А. Мойтрат видит в ней явную интерполяцию, также исходя из соображений в связи с композицией раздела: это первый случай во всем корпусе сутр V.1, когда за сутрой, излагающей ту или иную разновидность псевдоответа, следовали бы целых две сутры, посвященные способам его опровержения [Мойтрат, 1996, с. 215–216].
«Основывающийся на допущении» — это установление контртезиса на основании допущения (21) Arthāpattitaḥ pratipakṣasiddherarthāpattisamaḥ [Псевдоответ] «основывающийся на допущении» имеет место, когда посредством допущения обосновывается контртезис тезису: «Звук невечен, подобно горшку, вследствие того что непосредственно следует за [артикуляционным] усилием». [А именно выдвигается возражение]: «Если положение о том, что звук невечен, следует из гипотезы о его сходстве с невечными вещами благодаря непосредственному следованию за усилием, то можно считать также, что он вечен благодаря сходству с вечными [вещами]; сходство же его с вечными [вещами] — в неосязаемости» (21).
[Правильный] ответ в связи с ним: Если [можно выдвигать] допущения относительно не высказанного [одной стороной], то уязвима также и [альтернативная] точка зрения, поскольку и она не высказана и неоднозначна (22) Anuktasyārthāpatteḥ pakṣahānerupapattiranuktatvād anaikāntikatvāccārthāpatteḥ Уязвима точка зрения [того, кто], не рассмотрев [как следует] «потенциал» [высказанного оппонентом], просто строит допущения [относительно его аргументации]. А именно: [можно возразить, что] если мнение о невечности звука обоснованно, то допущение его вечности несостоятельно. Также и ввиду неоднозначности допущения, которое соответствует обеим точкам зрения: если звук вечен по сходству с вечным, как наделенный неосязаемостью, наподобие пространства, то из этого следует, что он при этом невечен вследствие производимости непосредственно после [артикуляционного усилия] по сходству с невечным. И это не будет, уже вследствие возможности противоположного [вывода], допущением однозначным, как в том случае, когда, например, [при высказывании]: «Твердый камень падает» — можно высказать допущение: «У жидкой воды нет падения» (22).
«Основывающийся на неразличении» — это когда из «неразличности» в одной характеристике вследствие признания всеобщности существования делается абсурдный вывод о неразличности всего (23) Ekadharmopapatteraviśeṣe sarvāviseṣaprasaṅgāt sadbhāvopapatteraviśeṣasamaḥ У звука и горшка имеется одна общая характеристика — производимость непосредственно после усилия. При сходстве же того и другого в том, что они невечны, приходят к абсурдному выводу о неразличности всего. Каким же образом? Вследствие признания всеобщности существования. У всего есть одно [общее] свойство — существование, и опровержение [оппонента] через принуждение принять неразличность всего исходя из наличия существования есть псевдоответ «основывающийся на неразличении»759 (23).
759.
Этому псевдоответу соответствует прасанга № 14 в «Упаяхридае». См. [Кадзияма, 1991, с. 111–112].
[Правильный] ответ в связи с этим: Опровержения нет, ибо где-то [рассматриваемой] характеристики нет, а где-то [она] есть (24) Kvaciddharmānupapatteḥ kvaciccopapatteḥ pratiṣedhābhāvaḥ Из того, что в доказываемом и примере [устанавливается] общая характеристика — невечность, выводимая из производимости непосредственно после усилия — независимо от других свойств, не следует, что у всех вещей должна быть другая характеристика, которую можно было бы вывести из наличия существования как такового, посредством чего они становились бы неразличимыми. Буддист. Но не будет ли сама невечность еще одной, всеобщей характеристикой вещей, обусловленной [самим] их существованием? Найяик. Если мы примем ту точку зрения, что все вещи невечны как обусловленные самим существованием, то не будет такого примера, который не входил бы в [объем] тезиса, а при отсутствии примера не будет и аргумента. Часть же тезиса в качестве примера состоятельна — ведь не может же быть примером само доказываемое! [Всеобщую] невечность нельзя отстаивать ввиду того, что сущее распределяется на вечное и невечное. Потому положение о том, что из наличия существования неизбежно следует отсутствие различий во всем, является бессмысленным. [К тому же] тот, кто говорит, что из того, что существование присуще всем вещам [без исключения следует и их всеобщая] невечность, тем самым признает невечность звука, и потому также опровержение [его] несостоятельно (24).
«Основывающийся на признании» — [происходит] из признания обоснования того и другого (25) Ubhay akāraṇopapatter upapattisamaḥ Если есть аргумент в пользу невечности звука, то звук невечен, а если в пользу его вечности — его неосязаемость, — то он вечен. Опровержение [оппонента] признанием аргументов в пользу и того и другого — как невечности, так и вечности — называется «основывающимся на признании» (25).
[Правильный] ответ в связи с этим: Это не опровержение, ибо обоснование [тезиса пропонента] признается (26) Upapattikāraṇābhyanujñānādapratiṣedhaḥ Если вы говорите, что признаете аргументацию в пользу и того и другого, то уже не опровергаете положение о невечности звука, признавая обоснование его невечности, а если опровергаете, то уже не будет признания обоснованности того и другого. Иными словами, высказывая допущение обеих аргументаций, вы признаете и аргумент в пользу невечности, а если признаете, то уже не опровергаете. Оппонент. А если опровержением [считать указание на саму] взаимопротиворечивость [обеих позиций]? Найяик. Тогда противоречивость [распространяется] на оба [тезиса]. Оппонент. А если опровержением будет указание на противоречивость в атрибуции одному [и тому же] — и вечности и невечности? Найяик. Тогда противоречивость [снова] распространяется и на тезис, и на контртезис, и потому нельзя доказать [правомерность] одного из них (26).
«Основывающийся на восприятии» — это [опровержение] на основании восприятия даже при отсутствии указания на аргументацию (27) Nirdiṣṭakāraṇābhāve 'pyupalambhādupalabdhisamaḥ [Допустим, утверждается, что] даже при отсутствии обоснования невечности звука — через указание на его непосредственное [следование] за [артикуляционным] усилием — его невечность воспринимается, когда [наблюдается, как он] порождается ломкой ветвей деревьев при порыве ветра. [Соответствующее этому рассуждению] «основывающееся на восприятии» — опровержение через [апелляцию] к доказываемой характеристике при отсутствии указания на обоснование (27).
28
NySBh_5,1.28 asyottaram--- NyS_5,1.28: kāraṇāntarādapi taddharmopapatterapratiṣedhaḥ // prayatnānantarīyakatvāditi bruvatā kāraṇata utpattirabhidhīyate. na ( tu ) kāryasya kāraṇaniyamaḥ, yida ca kāraṇāntarādapyupapadyamānasya śabdasya tad anityatvamupapadyate ? kimatrapratiṣidhyate ? iti // 28 // na prāguccāraṇād vidyamānasya śabdasyānupalabdhiḥ, kasmāt ? āvaraṇādyanupalabdheḥuyathā vidyamānasyodakāderarthasyāvāraṇāderanupalabdhirnaivaṃ śabdasyāgrahaṇakāraṇenāvaraṇādinānupalabdhiḥugṛhyeta caitadasyāgrahaṇakāraṇamudakādivad na ( ca ) gṛhyate tasmādudakādiviparītaḥ śabdo 'nupalabhyamāna iti---
[Правильный] ответ в связи с ним: Это не опровержение, вследствие признания, что та же характеристика может быть обоснована по-другому (28) Kāraṇāntarādapi taddharmopapatterapratiṣedhaḥ Когда утверждается, что [звук невечен], потому что [следует] непосредственно за [артикуляционным] усилием, то [тем самым] указывается [наличие лишь] причины [его] возникновения, а не уточнение причины [данного следствия]760. Если же невечность возникающего звука обосновывается действием и других причин, то какое же это будет опровержение?! (28).
760.
Подразумевается, что «внутренний оппонент» не может прийти к правильному решению, состоящему в том, что артикуляционное усилие не просто предшествует появлению звука, но является единственной причиной его появления.
Неверно, что звук [может] существовать и не восприниматься до артикуляции. Почему? Потому что препятствия [для его проявления] не наблюдаются. Если существующий предмет не воспринимается в воде из-за препятствия, то отсутствие восприятия звука не связано с препятствием, обусловливающим отсутствие его фиксации. Ведь, как и в случае с водой, можно было бы зафиксировать причину его невосприятия, но [она] не фиксируется. Потому звук не воспринимается [по причине], противоположной той, что [имеет место в связи] с водой. Вследствие невосприятия его невосприятия устанавливается отсутствие [невосприятия], но благодаря этому признается противоположное тому: [отсюда псевдоответ этого типа] — «основывающийся на невосприятии» (29) Tadanupalabdheranupalambhādabhāvasiddhau tadviparītopapateranupalabdhisamaḥ Невосприятие этих препятствий для восприятия не воспринимается, из чего следует, что его нет, и тем самым устанавливается небытие [невосприятия]. Установив же небытие [невосприятия] из отсутствия аргумента [в пользу его бытия], утверждаем и противоположное ему — существование препятствий [для восприятия звука]761. Из признания же [этого] можно прийти к заключению, что тезис: «Существующий звук до его произнесения не может быть не воспринят»— неверен. И этот аргумент — от отсутствия восприятия препятствий, — который может быть предложен в равной мере на основании невосприятия в связи [с восприятием] препятствий и [их] невосприятием, является «основывающимся на невосприятии»762 (29). [Правильный] ответ в связи с ним:
761.
Аргументация мимансака воспроизводит фактически ту, которую он предложил выше, в II.2.19.
762.
Данному псевдоответу соответствует прасанга № 17 «Упаяхридаи»: концепция непреходящего Атмана на основании его невоспринимаемости опровергается контрпримером, по которому корни деревьев и подземная вода также невоспринимаемы [Кадзияма, 1991, с. 113].
Вследствие того что у невосприятия природа невосприятия, это — не аргумент (30) Anupalambhātmakatvādanupalabdherahetuḥ Не аргумент — то, что нет невосприятия препятствий, поскольку это [невосприятие] не воспринимается. Почему же? Вследствие того что у невосприятия природа невосприятия — потому что невосприятие есть простое отсутствие восприятия. [А именно] тезис состоит в том, что то, что есть, является объектом восприятия [или, по-другому]: «То-то существует вследствие [его] восприятия». Соответственно то, чего нет, является объектом невосприятия, [и отсюда тезис]: «Невоспринимаемое не существует». И это невосприятие невосприятия препятствий, функционирующее по отношению к своему объекту — невосприятию или отсутствию восприятия, — этот [тезис] не отрицает. Неопровергнутое же невосприятие препятствий является аргументом [в пользу отрицаемого тезиса]. Препятствия же — как существующие — являются объектами восприятия, и [потому] они должны восприниматься. Если они не воспринимаются, поскольку имеет место отсутствие их восприятия, «раскрывающее» свой объект, то из [их] невосприятия следует объект невосприятия, суть которого в том, что препятствия, обусловливающие отсутствие фиксации звука, не существуют. [Иными словами], из невосприятия следует [только] отсутствие восприятия и его объект763 (30).
763.
Здесь фактически воспроизводится II.2.21, по которой из отсутствия восприятия препятствий для восприятия звука следует отсутствие этих препятствий, а потому нельзя говорить, что звук уже как бы предсуществовал до своей артикуляции (т. е. является безначальным), но только какие-то препятствия мешали его восприятию.
31
NySBh_5,1.31 NyS_5,1.31: jñānavikalpānāṃ ca bhāvābhāvasaṃvedanādadhyātmam // aheturiti vartate| śarīre śarīriṇāṃ jñānavikalpānāṃ bhāvābhāvau saṃvedanīyau-- 'asti me saṃśayajñānam nāsti me saṃśayajñānam' iti. evaṃ pratyakṣānumānāgamasmṛtijñāneṣu. seyamāvaraṇādy anupalabdhiḥ | upalabdhyabhāvaḥ svasaṃvedyaḥ-- nāsti me śabdasyāvaraṇādyupalabdhiḥ iti = ' nopalabhyante śabdasyāgrahaṇakāraṇānyāvaraṇādīnīti, tatra yaduktam-- 'tadanupalabdheranupalambhādabhāvasiddhiḥ' iti etannopapadyate // 31 //
Также и потому, что наличие и отсутствие разнообразных познаний ощущается каждым (31) Jñānavikalpānāṃ са bhāvābhāvasaṃvedanādadhyātmam «[рассматриваемое опровержение] не является аргументом» — следует добавить. В телах воплощенных ощущаются наличие и отсутствие разнообразных знаний, например: «У меня есть знание [в виде] сомнения» или «У меня нет знания [в виде] сомнения». Равным образом обстоит дело с восприятием, умозаключением, преданием, памятью. И это невосприятие препятствий как отсутствие восприятия относится к самоосознаваемым знаниям764: «У меня нет восприятия препятствий для звука» или «Препятствия как причины отсутствия фиксации звука [мною] не воспринимаются». Потому сказанное: «Вследствие невосприятия его невосприятия устанавливается отсутствие [невосприятия]» (V.1.29) — несостоятельно (31).
«Основывающийся на невечности» — [псевдоответ, согласно которому] все следует считать невечным, ввиду того что [все] вследствие [данного] сходства имеет общую характеристику (32) Sādharmyāttulyadharmopapatteḥ sarvānityatvaprasaṅgād anityasamaḥ Когда говорят, что звук невечен по сходству с невечным горшком, то это значит, что [утверждается] сходство всех вещей с невечным горшком, и тогда делается нежелательное заключение о том, что все невечно. И этот псевдоответ есть «основывающийся на невечности», ввиду того что [оппонент] опровергается [на основании] невечности [всего сущего]765 (32).
765.
Здесь, вероятно, подвергаются критике те «нерадивые» найяики и вайшешики, которые опровергали тезис мимансаков о безначальности звука на основании невечности всех вещей и не проводя различия между невечным и вечным.
[Правильный] ответ в связи с этим: Опровержение не установлено ввиду того, что [ничего вообще] не [должно] устанавливаться исходя из [всеобщего] сходства, и ввиду сходства самого [опровержения] с опровергаемым (33) Sādharmyādasiddheḥ pratiṣedhāsiddhiḥ pratiṣedhyasādharmyāt Развертывание тезиса — высказывание, включающее тезис и другие члены силлогизма. Опровержение — характеристика контртезиса. Его сходство с опровергаемым тезисом в том, что он также состоит из тезиса и прочих [членов силлогизма]. Потому если считать, что невечность [звука] не [может быть] установлена через сходство с другими невечными вещами, то и [само] опровержение также нельзя считать установленным ввиду его сходства с [отстаиваемым] тезисом, поскольку оно сходно с опровергаемым766 (33).
766.
Опровержение безначальности звука по аналогии с другими преходящими вещами не есть, как и всякая аналогия, доказательство, поскольку можно привести и аналогию звука с непреходящим пространством на основании неосязаемости того и другого. Для доказательства преходящести звука следует выявить его произведенность, а не сходство с другими преходящими объектами. В целом же сутра представляется недостаточно ясной, и ее можно понимать в том смысле, что само рассматриваемое здесь опровержение является «преходящим».
Отсутствия различия нет, ибо аргументом является та характеристика, которая устанавливается в примере в качестве обоснования обосновываемого и применима в обоих [случаях] (34) Dṛṣṭante ca sādhyasādhanabhāvena prajñātasya dharmasya hetutvāttasya cobhayathā bhāvānnāviśeṣaḥ В самом деле, та характеристика, которая [содержится] в примере, утверждается в виде [правильного] отношения между обоснованием и обосновываемым, и она именуется аргументом. И она применима в обоих [случаях]: в некоторых — для обоснования общего, в некоторых — особенного. Через общее устанавливается сходство, через особенное — различие. Таким образом, только особое сходство может быть аргументом, а не простое сходство или различие как таковые. И именно опираясь как на сходство, так и на различие, многоуважаемый [сутракарин] сказал: «Основывающийся на невечности» — [псевдоответ, согласно которому] все следует считать невечным, ввиду того что [все] вследствие [данного] сходства имеет общую характеристику (V.1.32), и он несостоятелен. Опровержение, приведенное в связи с псевдоответом «основывающимся на неразличении», применимо и в данном случае (34767
itle=""767. «Основывающийся на вечности» — [это псевдоответ], исходящий из вечности в [самом] невечном — из вечного наличия невечного (35) Nityamanityabhāvādanitye nityatvopapatternityasamaḥ Выдвигается тезис: «Звук невечен», но эта невечность в звуке [сама] вечна или невечна? Если она присутствует всегда, то по причине постоянного присутствия свойства должно быть постоянное присутствие и его носителя, следовательно, звук вечен. Если же не всегда, то звук [снова] вечен — на сей раз по причине отсутствия невечности. Так этот псевдоответ [назван] «основывающимся на вечности» вследствие того, что [тезис] опровергается через [указание на] вечность (35).
[Правильный] ответ в связи с этим: Опровержения нет, поскольку опровергаемое «вечноневечное» ввиду невечности [самого] невечного (36) Pratiṣedhye nityamanityabhāvādanitye 'nityatvopapatteḥ pratiṣedhābhāvaḥ Утверждение наличия вечной невечности в «опровергаемом» звуке равнозначно признанию его невечности. Опровержение в связи с тем, что звук не является невечным ввиду наличия невечности [невечного], несостоятельно. Поскольку же нельзя представить аргумента в пользу того, что вечное не воспринимается вследствие наличия невечного, то за отсутствием аргумента нет и опровержения. Невечность звука — это его небытие после возникновения вследствие уничтожения, и здесь не остается возможности для [дальнейших] вопросов. Сам вопрос: «Эта невечность звука существует всегда или не всегда?» — незаконен. Почему? Невечность звука — это небытие возникшего звука вследствие его уничтожения, а если это так, то нет и различия между субстратом и суперстратом — ввиду их взаимопротиворечивости768, а также противоречия между вечным и невечным. Вечность и невечность, как две характеристики одной вещи, находятся в отношении противоречия и не [могут] сосуществовать. Потому то, что [вы] утверждаете, а именно что «вечноневечное» может быть вечным, лишено смысла (36).
768.
Возможно, смысл в том, что звук исчезнувший не может находиться в каком-либо отношении (как не-сущее) с невечностью, равно как и с чем-либо еще.
«Основывающийся на следствии» — [псевдоответ], по которому следствия усилий могут быть разнообразными (37) Prayatnakāryānekatvātkāryasamaḥ [Утверждается], что звук невечен как следующий непосредственно за усилием. То, что обретает свое бытие непосредственно после усилия, появляется после того, как не существовало [прежде] — как в случае с такими следствиями, как горшок. Невечное же следует познавать как то, что после того, как не существовало, прекращает свое существование. Это следует различать. Если же дело обстоит так, то опровержение [состоит в указании] на многообразие следствий усилия. В случае с горшками и т. п. появление [вещи] наблюдается непосредственно после усилия, а в случае с тем, что было скрыто, [имеет место] проявление — как результат устранения препятствия. Так что же такое звук — появление [чего-то] непосредственно после усилия или же проявление [сокрытого? Его можно считать] и тем и другим. Подобное опровержение исходя из неразличения [характера] следствия и будет «основывающимся на следствии»769 (37).
769.
Данному псевдоответу соответствует одноименная прасанга № 16 в «Упаяхридае»: построение оппонента, обосновывающего непреходящий характер Атмана его невоспринимаемостью, встречается возражением, состоящим в требовании объяснить саму причину его невоспринимаемости [Кадзияма, 1991, с. 113].
[Правильный] ответ в связи с этим: Если [звук] — иное, чем следствие, то усилие не является причиной — ввиду наличия причины невосприятия (38) Kāryānyatve prayatnāhetutvamanupalabdhikāraṇopapatteḥ Если [звук] — иное, чем следствие, то усилие не может быть причиной проявления [уже существовавшего] звука при наличии причин его невосприятия770. Где проявление непосредственно следует за усилием, там и причина невосприятия [в виде] препятствия, по устранении же препятствия — проявление, характеризующееся восприятием предмета, непосредственно следующим за усилием. Но нет ничего, что было бы причиной невосприятия звука, по устранении которой непосредственно после усилия имело бы место проявление звука, характеризующееся его восприятием. Поэтому звук возникает, а не проявляется (38).
[Оппонент утверждает], что аргумент, употребляемый [пропонентом], амбивалентен и вследствие этой амбивалентности бездоказателен. Но если бездоказательность следует из неоднозначности, то, [возражает Пропонент], В опровержении тот же самый порок (39) Pratiṣedhe 'pi samāno doṣaḥ [А именно] опровержение также [страдает] амбивалентностью. Ведь что-то это опровержение опровергает, а что-то не опровергает и потому вследствие амбивалентности является бездоказательным. Или, по-другому, при тезисе о невечности звука [отстаивается его] возникновение непосредственно за [артикуляционным] усилием, а не проявление, — здесь нет специального аргумента [в пользу одного из этих решений]; но и при тезисе о его вечности [отстаивается его] проявление непосредственно за [артикуляционным] усилием, не возникновение, — здесь также нет специального аргумента. И это отсутствие специального аргумента, общее для обеих позиций, делает обе их амбивалентными (39).
И во всех случаях то же самое (40) Sarvatraivam Во всех [приведенных выше случаях] аргументов опровержения, начиная с «основывающегося на сходстве», там, где наблюдается отсутствие специального аргумента, обе позиции неизбежно одинаковы771 (40).
771.
А. Мойтрат расценивает и эту сутру и комментарий к ней Ватсьяяны как попытку «привязать» это обсуждение общего принципа «безнадежной дискуссии» к тематизации псевдоответов, поскольку данный «параграф» выходит за рамки и псевдоответов, и причин поражения в споре (темы раздела V), и перечисления и определения топиков ньяи в разделе I, что заставляет еще раз поставить вопрос об историческом соотношении первого и последнего разделов, с предметной точки зрения начальных для всего текста «Ньяя-сутр» [Мойтрат, 1996, с. 223].
41
NySBh_5,1.41 NyS_5,1.41: pratiṣedhavipratiṣedhe pratiṣedhadoṣavaddoṣaḥ // yo 'yaṃ pratiṣedhepi samāno doṣaḥ anaikāntikatvamāpādyate so 'yaṃ pratiṣedhasya pratiṣedhepi samānaḥ, na 'anityaḥ śabdaḥ prayatnānantarīyakatvāt' iti sādhanavādinaḥ sthāpanā prathamaḥ pakṣaḥ, prayatnakāryānekatvāt kāryasamaḥ 37 iti dūṣaṇavādinaḥ pratiṣedhahetunā dvitīyaḥ pakṣaḥ sa ca pratiṣedha ityucyate, tasyāsya pratiṣedhepi samāno doṣa iti tṛtīyaḥ pakṣaḥ ( sa ca ) vipratiṣedha ucyate, tasmin pratiṣedhavipratiṣedhepi samāno doṣaḥ anaikāntikatvaṃ caturthaḥ pakṣaḥ // 4 //
Оппонент.В контропровержении опровержения тот же порок, что и в опровержении (41) Pratiṣedhavipratiṣedhe pratiṣedhadoṣavaddoṣaḥ Тот же порок, присущий опровержению, — то, что оно оказывается амбивалентным, — присущ и опровержению опровержения. Первая ступень — утверждение пропонента: «Звук невечен, потому что следует непосредственно за [артикуляционным] усилием». Вторая ступень — опровержение оппонента посредством аргументации: «[Это неверно] ввиду многообразия следствий усилия». Это и есть [псевдоответ] «основывающийся на следствии»772; он и называется опровержением. Третья ступень, [на которой находится пропонент], — «В опровержении тот же самый порок» — называется контропровержением. Четвертая ступень, [которую занимает оппонент]: «В контропровержении тот же порок неоднозначности, что и в опровержении» (41).
772.
Подразумевается псевдоответ, обсуждавшийся в V.1.37–38.
Пропонент.Признавая [свое] опровержение порочным, но настаивая на том, что как опровержение, так и контропровержение имеет одинаковый недостаток, [оппонент допускает] «признание претензии» (42) Pratiṣedhaṃ sadoṣamabhyupetya pratiṣedhavipratiṣedhe samāno doṣaprasaṅgo matānujñā Признав вторую позицию — [свое] опровержение — порочной, но не желая ее исправить, оппонент, настаивая на том, что контропровержение опровержения — третья позиция — содержит ту же амбивалентность, признает порочность обеих позиций и потому допускает «признание претензии». Это — пятая ступень773 (42).
773.
Предлагаемый здесь пересчет ступеней дискуссии не совсем понятен, поскольку пятая ступень, судя по комментарию к этой сутре, ничем не отличается от четвертой, как видно из комментария к сутре предыдущей.
Оппонент.При указании [на некорректность нашей] аргументации, когда заявляется наличие [у нас] ошибки, относящейся [на деле] к его собственной позиции, и [в то же время] принимается чужая ошибка, имеет место та же ошибка (43) Svapakṣalakṣanāpekṣopapattyupasaṃhāre heturnirdeśe parapakṣadoṣābhyupagamātsamāno doṣaḥ Когда выдвигается тезис, то [указанная ошибка] — ввиду того, что следствия усилий [бывают] многообразны, — является для пропонента ошибкой, относящейся к его собственной позиции. Почему? Потому что [она] проистекает из его позиции. И он, завися от этой ошибки, относящейся к его собственной позиции, не устраняя [ее], но следуя [ей], указывает на наличие ее в позиции оппонента: «В опровержении та же ошибка» — и называет причину [заблуждения оппонента]: «В самом деле опровержение неоднозначно». И когда он указывает на эту действительную ошибку при указании на причину [заблуждения своего оппонента], он тем самым соглашается с позицией последнего, [уличающего его в этой ошибке]. Каким образом? Потому что он указывает на то, что та же ошибка — амбивалентность — допускается в аргументе оппонента, и, не исправляя ее в своем [аргументе], повторяет, что следствия усилия [бывают] многообразны. Таким образом, признавая, что его тезис содержит ошибку, и указывая на ту же ошибку в опровержении, он [фактически] принимает и опровержение оппонента. Подобно тому как оппонент [демонстрирует свою несостоятельность, допуская] «признание претензии», поскольку он признает свое опровержение ошибочным и наличие той же ошибки в контропровержении, точно так же и пропонент, когда он, признает свое положение ошибочным и обнаруживает ту же ошибку в опровержении. И это, поистине, шестая ступень. При этом у пропонента первая, третья и пятая ступени [псевдоответов], у оппонента — вторая, четвертая и шестая. При критическом исследовании четвертая и шестая оказываются идентичными и потому тавтологичными. На четвертой ступени пропоненту вменяется общая ошибка — контропровержение опровержения подвержено той же ошибке, что имела место в [самом] опровержении; на шестой также имеет место та же ошибка вследствие признания претензии пропонента, и потому она называется общей ошибкой — здесь нет никакого реального различия. Тавтологичны также ступени третья и пятая. А именно на третьей ступени признается сходство: «В опровержении та же ошибка», и на пятой — в контропровержении опровержения — признается общая ошибка, и здесь также нет никакого реального различия. Пятая и шестая ступени тоже, за отсутствием реального различия, тавтологичны. На третьей и четвертой [имеет место] «признание [чужого] мнения», а на первой и второй нет различия в [самой] аргументации. Поэтому на [всех] шести ступенях обе позиции [одинаково] несостоятельны. Когда же, [собственно], начинается эта «шестиступенчатая» [дискуссия]? Когда [пропонент] начинает [аргументировать тем], что в опровержении та же ошибка, тогда обе позиции становятся несостоятельными. Но если бы [первый оппонент] в третьей позиции ответил, что, не будь звук следствием, усилие не было бы причиной, поскольку иначе не воспринимались бы причины, препятствующие [его] слышанию, тогда вследствие нового аргумента можно было бы [реально] отстоять положение о том, что звук появляется непосредственно после артикуляционного усилия, а не [просто] проявляется [как преждесуществовавший], и не было бы начала «шестиступенчатой» [дискуссии]774 (43).
774.
Дж. Туччи указывает на аналогичную демонстрацию псевдоаргументации, основанной, говоря совсем грубо, на простом принципе «Сам дурак!» в «Упаяхридае» (№ 22–25). В мадхьямиковском учебнике по диалектике также различались шесть ступеней псевдоаргументации, которые лишь по-другому обозначались. В связи с этими терминологическими различиями см. [Мойтрат, 1996, с. 222–223].
Вкратце уже было сказано: «Причины поражения в споре — противоречивость или некомпетентность» (I.2.19). Теперь они анализируются [подробно]. На деле, причины поражения в споре — основания поражения и «субстраты» бесславия775 — связаны по большей части с тезисом и прочими членами силлогизма и имеют место как у тех, кто отстаивает истину, так и у тех, кто отстаивает ложь. Вот их распределение: Потеря тезиса, подмена тезиса, противоречие тезису, отказ от тезиса, подмена аргумента, подмена предмета, бессмыслица, невразумительность, бессвязность, непоследовательность, ущербность и избыточность [в аргументации], повтор, неспособность к воспроизведению, незнание, отсутствие воображения, прекращение [дискуссии], признание претензии, равнодушие к достойному порицания, порицание недостойного порицания, отречение от доктрины, псевдоаргументы (1) Pratijñāhāniḥ pratijñāntaraṃ pratijñāvirodhaḥ pratijñāsannyāso hetvantaramarthāntaraṃ nirarthakam avijñātārtham apārthakamaprāptakālaṃ nyūnama dhikaṃ punaruktamananubhāṣaṇamajñānamapratibhā vikṣepo matānujñā paryanuyojyopekṣaṇaṃ niranuyojyānuyogo 'pasiddhānto hetvābhāsāśca nigrahasthānāni Теперь эти 22 обозначенные разновидности и будут определены (1).
775.
В тексте: …parājayavastūnyaparādhādhikaraṇāni.
«Потеря тезиса» — это допущение в собственном примере характеристик контрпримера (2) Pratidṛṣṭāntadharmābhyanujñā svadṛṣṭānte pratijñāhāniḥ «Потеря тезиса» — это когда при опровержении [посредством указания] на характеристику, противоположную той, которая [должна быть присуща] тому, что обосновывается, оппонент, принимая в своем примере характеристику контрпримера, [тем самым] отказывается от своего тезиса. Например, один утверждает: «Звук невечен, подобно горшку, вследствие своей воспринимаемости», а другой возражает: «Воспринимаемость наблюдается и в универсалии, которая вечна, почему же тогда не[вечен] звук?» После этого возражения первый отвечает: «Если воспринимаемая универсалия вечна, то пусть будет вечным и звук». И так он, незаконно атрибутируя вечность своему примеру, призванному доказать его тезис, теряет свою позицию, завершающуюся заключением; теряя же позицию, теряет и тезис, ибо тезис основывается на позиции (2).
«Подмена тезиса» — это когда после отрицания обосновываемого положения он «восстанавливается» через изменение его характеристики (3) Pratijñātārthapratiṣedhe dharmavikalpāttadarthanirdeśaḥ pratijñāntaram После того как обосновываемое положение: «Звук невечен вследствие своей воспринимаемости, подобно горшку» — встречает противодействие в виде указания, включающего изменение аргумента через контрпример: «Универсалия, также воспринимаемая, вечна», обосновываемое положение «восстанавливается» через изменение его характеристики — [а именно] на основании сходства между примером и контрпримером [утверждается]: «Универсалия, будучи воспринимаемой, вездесуща, а горшок — нет». Каким образом? Подразумевается, что если горшок невездесущ, то невездесущ и звук, а потому он, подобно горшку, и невечен. «Звук невечен» — это прежний тезис, «невездесущий» — второй тезис, отличный от первого. Но почему же это причина поражения в диспуте? Потому что другой тезис не [может быть] обоснованием прежнего, но только аргумент и пример, а потому использование этого [нового тезиса] в качестве обоснования бесполезно. По причине же бесполезности это и будет причиной поражения в споре776 (3).
776.
В результате «удачной операции» оппонента пропонент выдвигает вместо прежнего тезиса «Звук невечен» другой — «Звук невездесущ».
«Противоречие тезису» — противоречие между тезисом и аргументом (4) Pratijñāhetvorvirodhaḥ pratijñāvirodhaḥ Тезис: «Субстанция отлична от атрибутов», аргумент: «Ввиду ненаблюдаемости чего-либо иного, кроме цвета и т. п.» Между тезисом и аргументом, таким образом, противоречие. Почему? Потому что если субстанция отлична от атрибутов, то не может быть, чтобы не было восприятия чего-либо иного, отличного от цвета и т. д. Если же то, отличное от цвета и т. д., не воспринимается, то нет и субстанции, отличной от качеств. Субстанция, отличная от качеств, и невозможность восприятия чего-либо, отличного от цвета и т. п., находятся в противоречии — отрицают друг друга, не [могут] сосуществовать (4).
«Отказ от тезиса» — отречение от доказываемого положения при опровержении (5) Pakṣapratiṣedhe pratijñātārthāpanayanaṃ pratijñāsannyāsaḥ [Когда один] говорит: «Звук невечен ввиду воспринимаемости», другой возражает: «Универсалия воспринимаема и не невечна, и звук, также воспринимаемый, не невечен». После того как [первая] позиция опровергнута, а [отстаивавший ее] скажет: «Да кто же утверждал, что звук невечен?!», то это отрицание доказываемого тезиса будет отказом от тезиса (5).
«Подмена аргумента» — у того, кто желает специального [значения аргумента] при опровержении аргумента в общем [значении] (6) Aviśeṣokte hetau pratiṣiddhe viśeṣamicchato hetvantaram Пример: «Проявленные начала имеют одну материальную причину»— это тезис. Какой аргумент? «Поскольку модификации единой материальной причины ограниченны. Наблюдается, что тарелки, имеющие причиной землю, ограниченны. Какова структура материальной причины, таковы и модификации, но наблюдается, что каждая модификация ограниченна. Но [видим также], что каждое проявленное начало ограниченно ввиду того, что модификации материальных причин ограниченны. И очевидно, что это единая материальная причина [всех вещей]». На это возражают, указывая на отсутствие инвариантности: «Но наблюдается, что модификации ограниченны [независимо от того], одна у них причина или множество». В ответ [сторонник первой точки зрения] заявляет: «Поскольку наблюдается, что модификации типа тарелок, разделяющие природу единой причины, ограниченны, эти проявленные начала, соответствующие удовольствию, страданию и заблуждению, также следует считать ограниченными, и при этом, за отсутствием другой причины, природу [которой они] могли бы разделять, материальная причина одна»777. Таким образом, после того как опровергнут аргумент в общем [значении], происходит подмена аргумента— [употребляемого] уже в специальном [значении]. Но после того как аргумент был подменен — вследствие [выявленной] бездоказательности начального аргумента, — [имеет место] причина поражения в споре. Если после введения другого аргумента приводится пример, в котором демонстрируется [реальный] смысл аргумента, то нельзя обосновать наличие единой причины мира, ибо придется признать наличие и другой. Если же пример не употребляется, то, поскольку аргумент, лишенный примера, обессмысливается, не будучи способным стать обоснованием, причина поражения в диспуте [снова] налицо (6).
777.
Здесь осуществляется мысленный диалог найяика с санкхьяиком, положения которого соответствуют формулировкам классической санкхьи в «Санкхья-карике» ст. 15–16. Смена аргументации состоит в том, что вначале «найяиковский санкхьяик» отстаивал идею единой материальной причины мира, исходя только из ограниченности вещей, а затем, под действием вполне резонной критики, состоящей в том, что ограниченные вещи могут восходить и к многим материальным причинам, решил уточнить свою аргументацию, указав на то, что эти вещи, обнаруживающие природу трех гун, предполагают единство трех гун в природе самой Первоматерии.
«Подмена предмета» — введение предмета [дискуссии], не связанного с первоначальным (7) Prakṛtādarthādapratisambaddhārthamarthāntaram После того как приняты две взаимопротивоположные позиции — как уже было указано: «Диспут — это [дискуссия, которая ведет] к принятию одного из двух альтернативных мнений…» (I.2.1), [один из диспутантов начинает рассуждать]: «В высказывании: „Звук вечен по причине неосязаемости“ — [вторая часть означает] аргумент. „Аргумент“ — это слово, образующееся посредством суффикса —kṛt, когда суффикс —tun добавлен к корню √hi. Слова же — [четырех классов]: имена, глаголы, аффиксы и частицы778. Имя — это слово, приобретающее изменяемую форму, [когда его значение] соотносится с действием, означающее связь выражаемого действия и другого. Глагол — то, что выражает отношение между действием и деятелем, а также простой корень, который может быть соотнесен с обозначением времени. Частица — это то, что не меняет своей формы, несмотря на вариацию значений в различных употреблениях. Аффикс — то, что, непосредственно примыкая [к корню], изменяет значение действия, и т. д.». Все это [рассуждение] относится к подмене предмета [дискуссии] (7).
778.
Предлагаемая здесь четырехчастная классификация частей речи имеет очень древнее происхождение и, по всей вероятности, восходит уже к предшественникам Яски (V–IV вв. до н. э.). См. специальное изыскание [Браф, 1952].
«Бессмыслица» — это то, что состоит [лишь] из соположения букв в [определенном] порядке (8) Varṇakramanirddeśavannirarthakam Например, когда говорится: «Звук вечен потому, что ka, са, ṭa и ра имеют природу ja, ba, ga, ḍa, da и śa, равно как и jha, bha, ña, gha, ḍha, dha и ṣa». Такого рода [обоснования] бессмысленны. Вследствие отсутствия передачи смысла при отсутствии отношения между обозначением и обозначаемым [здесь] указаны [только] буквы в [определенном] порядке (8).
9
NySBh_5,2.9 NyS_5,2.9: pariṣatprativādibhyāṃ trirabhihitamapyavijñātam avijñātārtham // yad vākyaṃ pariṣadā prativādinā ca trirabhihitamapi na vijñāyate śliṣṭaśabdam apratītaprayogam atidrutoccāritamityevamādinā kāraṇena tadavijñātārtham, avijñātārtham asāmarthyasaṃvaraṇāya prayuktamiti nigrahasthānamiti // 9 //
«Невразумительность» — это когда что-то, [будучи] произнесено [даже] трижды, остается непонятым и для аудитории, и для оппонента (9) Pariṣatprativādibhyāṃ trirabhihitamapyavijñātam avijñātārtham Невразумительное [словоупотребление] — такое высказывание, которое не понимают ни аудитория, ни оппонент даже после третьего произнесения — так как оно многозначно, непонятно по своему значению, слишком быстро произнесено или по другим причинам. Поскольку оно употребляется для того, чтобы скрыть неспособность [реально участвовать в диспуте], оно является причиной поражения (9).
«Бессвязность» — это когда [то или иное] положение не выражает связного смысла за отсутствием связи между предыдущим и последующим (10) Paurvāparyāyogādapratisambaddhārthamapārthakam Когда у нескольких слов или предложений отсутствует связь между предыдущим и последующим, то связный смысл не постигается, и это [высказывание], за отсутствием связного смысла, является бессвязным. Например, [когда говорится]: «Десять гранатов, шесть пирогов» или «Чаша, козья шкура, кусок мяса, это — от [оленя] руру, [это] должна пить девица, ее отец очень стар» (10).
Непоследовательность — это когда высказывание содержит члены силлогизма в перевернутом порядке (11) Avayavaviparyāsavacanamaprāptakālam Последовательность членов силлогизма, начиная с тезиса, обусловлена их значением в соответствии с их определениями. Когда же они представлены в перевернутом порядке, высказывание непоследовательно как не передающее связного смысла и является причиной поражения в диспуте (11).
Ущербность [в аргументации] — это когда высказывание лишено хотя бы одного члена силлогизма (12) Hīnamanyatamenāpyavayavena nyūnam Ущербное [высказывание] — лишенное хотя бы одного из членов силлогизма, начиная с тезиса, — является причиной поражения в диспуте: при отсутствии обоснования779 невозможно утверждение обосновываемого (12).
779.
Подразумевается, что нормальное обоснование тезиса возможно лишь при наличии всех пяти членов силлогизма.
Избыточность [в аргументации] — это когда [употребляются] лишние аргументы или примеры (13) Hetūdāharaṇādhikamadhikam Если [доказательство] достигается одним из них, то дополнительные [уже] смысла не имеют. Но это можно расценивать [как причину поражения в диспуте], если [имеется] договоренность об указанном правиле780 (13).
780.
Сказанное имплицитно предполагает, что, когда такой договоренности об условиях дискуссии нет, сокращение членов силлогизма допускается.
«Повтор», или «воспроизведение слова либо значения» — [причина поражения в диспуте], если это не ради повторения [как такового] (14) Śabdārthayoḥ punaruktamanyatrānuvādāt Повтор слова — «Звук вечен, звук вечен». Повтор значения: «Звук невечен, [ибо] звучание подвержено уничтожению». При повторении как таковом повтор не является [причиной поражения в диспуте], ибо там воспроизведение слов имеет специальное назначение781. [Например, сутракарин говорит], что заключение есть воспроизведение тезиса со ссылкой на аргумент782 (14).
781.
В некоторых других изданиях эта фраза рассматривается в качестве отдельной сутры.
Воспроизведение — вербализация того, что [и так уже] подразумевается (15) Arthādāpannasya svaśabdena punarvacanam [Подразумевается] «также есть повтор». Например, [кто-то], сказав: «Невечное — то, что характеризуется возникновением», затем, разъясняя то, что уже подразумевалось, называет это соответствующим образом. «Вечное — то, что не характеризуется возникновением». Это также следует считать повтором. Слова употребляются для выражения [определенного] смысла. Но смысл этот уже подразумевался (15).
[Причины поражения, связанные с опровержением ответа]
«Неспособность к воспроизведению» — это когда не воспроизводится даже трижды произнесенное и понятое аудиторией (16) Vijñātasya pariṣadā trirabhihitasyāpyapratyuccaraṇamananubhāṣaṇam Причина поражения, называемая «неспособностью к воспроизведению», — это когда [одним из диспутантов] не воспроизводится и трижды произнесенное противником, смысл чего понят [даже] аудиторией. Если [участник диспута] не способен хотя бы воспроизвести [сказанное], то как же он сможет опровергнуть позицию оппонента?! (16).
«Незнание» — отсутствие понимания (17) Avijñātaṃ cājñānam Причина поражения в диспуте «незнание» — это отсутствие понимания того, что трижды произнесено противником и понято аудиторией. Ведь если [диспутант даже] не понимает то, [что сказано противником], то что же [он тогда] может опровергнуть?!783 (17).
783.
В I.2.19 несостоятельность диспутанта в указанном отношении считалась родовым признаком всех причин поражения в споре.
18
NySBh_5,2.18 NyS_5,2.18: uttarasyāpratipattirapratibhā // parapakṣapratiṣedhaḥ uttaraṃ tad yadā na pratipadyate ? tadā nigṛhīto bhavati // 18 //
«Отсутствие воображения» — ненахождение ответа (18) Uttarasyāpratipattirapratibhā Ответ — опровержение точки зрения противника. Когда [участник диспута] его не находит, тогда он побежден784 (18).
784.
Эти, обобщенно говоря, психологические причины поражения в споре, связанные с неспособностью или волнением диспутанта, рассматриваемые в этой и двух предыдущих сутрах, учитывались в практическом пособии по дискуссии, составляющем один из «параграфов» диалектического раздела «Чарака-самхиты». См. [Чарака-самхита, 1937, с. 282–285]. Там даже давались рекомендации, как использовать подобного рода слабости противника при малопритязательной аудитории, что явилось для нас основанием охарактеризовать эти советы в качестве диалектического макиавеллизма. Ср. хотя бы: «При этом имеются средства быстрого поражения низшего противника. Если он малообразованный, его следует побеждать обильным цитированием пассажей, а если слаб в различении — ослабленными фразами. Если ему трудно „удержать“ сказанное — фразами, изобилующими „закрученными“ и длинными периодами; если он лишен воображения — теми же словами, но с измененным смыслом, а если лишен силы красноречия — наполовину обрубленными фразами. Неискусного [следует ставить] в неудобные ситуации, гневливого — в трудные, робкого — устрашать, рассеянного — подчинять [дисциплине дискуссии]. Такими средствами побеждается низший противник» [Шохин, 1997, с. 299]. Трудно избежать впечатления, что найяикам приходилось принимать участие в упорядочении публичных диспутов и их формализации — в противном случае царил бы только что описанный «разбой», когда победа в «гладиаторских» словесных сражениях достигалась любой ценой — к удовольствию зрителей и печали болельщиков побежденной стороны. Признаки «окультуривания» словесных турниров с помощью разработки правил и конвенций обнаруживаются уже в V.2.16 (оппонента просят трижды повторить сказанное для менее находчивого пропонента) или в толковании сутры V.2.13, согласно которому стороны договариваются о допустимом сокращении силлогистических пропозиций.
«Прекращение [дискуссии]» — приостановка дискуссии из-за ссылки на дело (19) Kāryavyāsaṅgātkathāvicchedo vikṣepaḥ Причина поражения в диспуте, именуемая «прекращением» — это когда прерывают дискуссию, ссылаясь на [какое-либо] дело, [например]: «Я сейчас очень занят; после того как я освобожусь, продолжим дискутировать». Дискуссия прекращается, когда один [из ее участников] терпит поражение, [а здесь он] сам [прекращает ее], предлагая [уже] новую785 (19).
785.
Прекращение дискуссии оценивается, независимо от вызвавших его причин, как поражение того, кто ее прекращает.
[Три другие причины поражения в диспуте, начиная с «признания претензии»]
«Признание претензии» — это когда, признавая порок в собственной позиции, обвиняют в том же оппонента (20) Svapakṣe doṣābhyupagamāt parapakṣe doṣaprasaṅgo matānujñā Причина поражения в диспуте, именуемая «признанием претензии», [имеет место, когда один из участников,] признавая указанный [его] оппонентом порок в своей позиции и не устраняя его, отвечает: «У тебя тот же самый порок!» — и, [таким образом], признавая порок в собственной позиции и обвиняя в том же оппонента, признает претензию к себе786 (20).
786.
На такого типа аргументации основана та самая шестиступенчатая «круговая дискуссия», которой завершалась первая часть этого раздела (V.1.39–43).
«Равнодушие к достойному порицания» — это когда не констатируют поражения того, кто побежден (21) Nigrahasthānaprāptasyānigrahaḥ paryanuyojyopekṣaṇam Порицаемый — тот, кому надо объявить поражение, равнодушие к этому — когда [ему] не говорят: «Ты побежден!» Это должно быть определено аудиторией, когда ей задается вопрос: «Кто побежден?», ибо сам побежденный, конечно, не откроет свой позор (21).
«Порицание недостойного порицания» — это когда констатируют поражение того, кто не побежден (22) Anigrahasthāne nigrahasthānābhiyogo niranuyojyānuyogaḥ Следует знать, что поражение того, кто не побежден, относится к тому, кому оппонент говорит: «Ты побежден!», когда ложно решается вопрос о [наличии] признаков поражения у того, кто [реально] поражения не потерпел (22).
«Отречение от доктрины» — это когда, приняв доктрину, [продолжают] участвовать в диспуте, отказавшись [от нее] (23) Siddhāntamabhyupetyāniyamāt kathāprasaṅgo 'pasiddhāntaḥ «Отречение от доктрины» имеет место у того, кто, признавая вначале, что такой-то предмет имеет такую-то природу, затем, отказавшись [от нее] — приняв противоположное положение, [тем не менее] продолжает диспут. Так, например, приняв доктрину: «Сущее не теряет свою природу, не уничтожается, а не-сущее не приобретает свою природу, не появляется»787, [Санкхьяик] разъясняет свою позицию следующим образом: «Наблюдая соответствие модификаций [своим причинам, можно предположить, что эти] проявленные начала имеют единую причину. Так, наблюдается, что тарелки и т. п., соответствующие [по своей природе] глине, имеют одну материальную причину; аналогично наблюдается и то, что [все] многообразие проявленных начал соответствует [по природе] радости, страданию и заблуждению. Из наблюдения этого соответствия можно заключить, что и [весь] этот мир имеет единую причину, наделенную радостью и т. д.». После сказанного [ему] задают вопрос: «А как определить, чтó есть материальная причина и что модификация?» [Санкхьяик отвечает]: «Материальная причина есть то устойчивое, у чего после устранения одних свойств появляются другие, а модификации — сами появляющиеся и устраняющиеся свойства». Так он продолжает дискуссию, отказавшись [от своей доктрины] и приняв противоположное положение. А именно он [вначале] признавал, что не-сущее не появляется, а сущее не устраняется. Но без устранения и появления сущего и несущего ни у кого не [может быть] ни активности, ни ее прекращения. Когда глина присутствует, то активность направляется на появление у нее новых модификаций, характеризуемых как тарелки и т. д., а после того, как они «реализованы», активность прекращается. Но это не могло бы относиться и к свойствам глины. Таким образом, если он, опровергаемый, признает, что сущее может терять свою природу, а не-сущее — приобретать, у него [можно констатировать] причину поражения в диспуте в виде отречения от доктрины, а если не признает — не [может] отстоять [свою] позицию (23).
787.
Это общее положение, одна из основных аксиом санкхьи, было сформулировано еще до «Санкхья-карики»: Васубандху цитирует учение «свиты Варшаганьи», по которому «нет ни возникновения нового, ни уничтожения сущего: сущее существует всегда, не-сущее существовать не будет», находящее прямые параллели в преамбуле к «Йогасутра-бхашье» IV.2 [Вьяса, 1963, с. 165]. Ватсьяяна уже приводил этот «догмат» санкхьяиков в качестве примера доктрин, разделяемых отдельными философскими школами, в толковании сутры I.1.29.
Псевдоаргументы же в соответствии с приведенными определениями788 (24) Hetvābhāsāśca yathoktāḥ Псевдоаргументы — [также] причины поражения в диспуте. — Значит, псевдоаргументы включаются в класс причин поражения в диспуте уже с другими характеристиками, подобно тому как источники знания могут быть предметом знания? — На это и сказано: В соответствии с приведенными определениями — они являются причинами поражения в диспуте в соответствии с собственными характеристиками. Так все категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и исследованы (24). К ньяя[-шастре], изложенной риши Акшападой, лучшим из учителей, Ватсьяяна составил это нормативное толкование789.
788.
Псевдоаргументы были определены в I.2.4–9.
789.
Позволим себе привести завершающее двустишие Ватсьяяны полностью: Yo 'kṣapādamṛṣim nyāyaḥ pratyabhādvadatām varam Tasyavātsyāyana idaṃ bhāṣyajātamavartayat Bhāṣyajātam означает «[данное] множество истолкований». Хотя многие «ньяеведы» и переводчики видят здесь указание на то, что Ватсьяяна написал самый первый комментарий к сутрам (см., к примеру, [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 421]), трактуя это сложное слово, вероятно, как «новорожденный комментарий», сам Ватсьяяна для этого реального повода не дает. О его дискуссиях, хотя и нечастых, с предшественниками см. в историко-философском исследовании гл. 5, § 1.