Абхинавагупта. Парамартхасара

«Парамартха-сара» Абхинавагупты — это достаточно короткий текст, кратко резюмирующий его magnum opus, то есть главный тантристский трактат — «Тантралока». Вообще, существует два кратких изложения основных идей школы «Трика», принадлежащих Абхинавагупте — совсем коротенькая « Тантра-вата-дханика» («Tantra-vata-dhānikā») и «Пара-мартха-сара» («Paramārtha-sāra»), насчитывающая сто пять строф. В случае с «Парамартха-сара» любопытно то, что существовал еще один текст под тем же названием (несколько более краткий — из 79 или 85 стихов), принадлежавший мудрецу Шешамуни (Śeṣamuni, другие имена — Ādiśeṣa, Ādhāra, śesanāga), весьма близкий по духу к вишнуитской санкхье; это произведение было весьма популярно в Кашмире в X-XI веках и широко известно также под названием «Адхара-карика» («Ādhāra-kārīkā»). Абхинавагупта использует с десяток строф этого текста, слегка меняя их текстуально (отчего, впрочем, совершенно преобразуется весь смысл); он радикально трансформирует главную идею «Парамартха-сара», помещая всю вещь целиком в недуалистический контекст кашмирского шиваизма.
«Прамамартха-сара» была откомментирована Йогараджей (Yogarāja), младшим современником Абхинавагупты, жившим в Кашмире, в Витаста-пури (Vitastapūri) во второй половине XI века. Параллельно с переводом самой «Парамартха-сара» я иногда использовала для пояснения небольшие фрагменты его комментария («Vivra»), опираясь, прежде всего, на перевод и изложение Лилиан Сильберн ¹.

1. См.: Le Paramārthasāra de Abhinavagupta. Texte, traduction et introduction par Lilian Silburn. Paris, Editeur: Collège de France, Institut de Civilisation Indienne. 1979.

СУЩНОСТЬ² ВЫСШЕЙ ИСТИНЫ³

2. «Сущность» (sāra); вообще, «сущность» здесь — не столько «главная идея», «теоретический принцип», сколько нечто заведомо «сокровенное», «глубинно скрытое» (atigūdha). Еще Сомананда (Somānanda) в своей работе «Шива-дришти» («Siva-dṛṣti», «Видение Шивы», «Прозрение Шивы») описывал не-дуалистический кашмирский шиваизм прежде всего как «тайное учение» (rahasyam śāstram), которое легко может быть утрачено или неверно истолковано в наш «железный» век (kali-yuga).

3. «Высшая истина» (paramārtha), она же — «высшая цель», или, как я часто переводила здесь дальше, в корпусе самого текста, — «высшая реальность». Дело в том, что слово artha означает одновременно и высшую семантическую ценность («предельно глубокий
смысл»), и высшую этическую ценность, то бишь «цель человеков» (purusārtha). Вместе с тем, для кашмирских шиваитов чрезвычайно важен именно аспект «делания», «осуществления», то есть «высшая истина» — это не столько то, что должно быть понято, но некая запредельная, мистическая сущность, которая должна быть вполне конкретно реализована.

paraṃ parasthaṃ gahanād anādim ekaṃ niviṣṭaṃ bahudhā guhāsu ।
sarvālayaṃ sarvacarācarasthaṃ tvām eva śambhuṃ śaraṇaṃ prapadye ॥1॥

В высшем, перекрывающем пропасть⁴, лишенном начала, едином, проникающем многообразно в самую глубину⁵,
Пребывающем во всем, сущем во всем движущемся и неподвижном, — в Тебе, о Благославенный⁶, — я нахожу прибежище.

4. «Пропасть» (gahana), то есть иллюзию майи (māyā), или же, в терминах «Трики», вселенское «ослепление», «заблуждение» (moha).

5. «Глубина» (guha); Йогараджа в своем комментарии поясняет, что хотя высший Господь — это прежде всего чистый свет сознания, тем не менее, он свободно и по своей воле проникает в самые потаенные уголки, пронзая вплоть до последних глубин как прочие божества, управляющие вселенной, например, Рудру (Rudra), так и отдельные человеческие души (Jiva).

6. «Благославенный» (śambhu), один из главных эпитетов Шивы. В вишнуитском трактате Шешамуни, или Адхары, вместо Шамбху прямо стоит имя Вишну (Viṣnu).

garbhādhivāsapūrvakamaraṇāntakaduḥkhacakravibhrāntaḥ ।
ādhāram bhagavantaṃ śiṣyaḥ papraccha paramārtham ॥2॥

Блуждающий в круге несчастий⁷, начинающихся от пребывания в семени [и] кончающихся смертью, —
Адхару почтенного ученик попросил [раскрыть ему] высшую истину⁸.

7. «Круг несчастий» (duhkha-cakra), то есть неизбывный круг перерождений, который прерывается только истинным освобождением (mokṣa).

8. Как видно, самые первые строфы еще связаны с прежним, вишнуитским текстом (об этом же говорит, к примеру, прямое обращение некого «ученика» к «почтенному Адхаре» (Ādhāram bhagavantam). В дальнейшем смысл совершенно меняется, а случающиеся текстуальные совпадения я постараюсь помечать специально.

ādhārakārikābhiḥ taṃ gurur abhibhāṣati sma tatsāram ।
kathayaty abhinavaguptaḥ śivaśāsanadṛṣṭiyogena ॥3॥

«Адхара-карикой» ему учитель ответил, поистине;⁹
Изложил же [основное] Абхинавагупта в соответствии с точкой зрения¹⁰ шиваитского наставления.

9. Эта первая часть третьей строфы идет у Адхары в строфе 8.

10. «Точка зрения» (dṛṣṭi), — «воззрение», «взгляд», то есть изменившийся подход, изменившееся рассмотрение.

nijaśaktivaibhavabharād a.ṅdacatuṣṭayam idaṃ vibhāgena ।
śaktir māyā prakṛtiḥ pṛthvī ceti prabhāvitaṃ prabhuṇā ॥4॥

От избытка излияния¹¹ [его] внутренней энергии¹² эти четыре яйца¹³ благодаря [своему] раздроблению, —
то есть [сферы] Энергии¹⁴, Иллюзии¹⁵, Природы¹⁶ и Земли¹⁷, — были порождены Господом.

11. «Излияние» (vaibhava); не стоит забывать, что в не-двойственном шиваизме само «творение» (sṛṣṭi) понимается скорее как эманация, свободное переливание, выплескивание «семени», или креативной энергии творца.

12. «Внутренняя энергия» (nija-śakti); один из центральных, важнейших терминов кашмирского шиваизма — Шакти, — подруга и возлюбленная высшего божества и, одновременно, его деятельная, творящая сила.

13. Когда говорится о «яйце» (anda), речь идет обычно о вселенной, которая находится в латентном, непроявленном состоянии, где все будущие различия лишь заложены имплицитно — как пестрое оперение павлина уже предполагается (и как бы пред-существует) в однородности яичного желтка. Однако в кашмирском шиваизме anda — это прежде всего космическая сфера; существуют четыре круга реальности, как бы вложенные друг в друга. Эти четыре «яйца» или «сферы» поименованы дальше — от самой высокой (или самой интимно-внутренней) до низшей сферы эманации, наиболее удаленной от чистого Сознания. Друг за другом идут сферы «Энергии», «Иллюзии», «Природы» и «Земли». Соотношение между сферами и составляющие их сущности будут рассмотрены дальше.

14. «Энергия» — śakti; см. выше, а также, разумеется, все толкования и коннотации в корпусе книги. В комментарии Йогараджи говорится, что речь идет здесь как бы о двух
реальностях: самой энергии и том, кто ее «держит»; даже для йогина энергия и есть весь мир, однако тот, кто держит энергию в себе, — это высший Господь. Соответственно, «сфера», или «яйцо» Энергии — это высшая степень реальности в пределах космической эманации.

15. «Иллюзия» — māyā; как уже было сказано, у шиваитов чаще говорится о moha — «ослеплении», «помрачении», «затемнении». Тем не менее, как видим, любимый шанкаров термин попал и сюда... Любопытно, что «яйцо», или «сфера» майи для кашмирцев гораздо «реальнее», «абсолютнее», ближе к высшему Шиве, чем какой угодно ощутимый природный мир.

16. «Природа» — prakṛti; «натура», некая субстанциальная опора «естественной» вселенной; интересно, что в качестве обозначения для третьего «яйца» тут как раз используется термин вишнуитской санкхьи (не стоит забывать тут и о плясунье Пракрити, исполняющей свой искусительный танец перед взором чистого духа — Пуруши). В любом случае подразумевается «естество» как своего рода идеальный субстрат всего дальнейшего развития физического мира.

17. «Земля» (pṛthivī); последнее «яйцо» в космической иерархии, — физический, материальный план существования.

tatrāntar viśvam idaṃ vicitratanukaraṇabhuvanasaṃtānam ।
bhoktā ca tatra dehī śiva eva gṛhītapaśubhāvaḥ ॥5॥

Здесь, внутри, — всё это: поток¹⁸ тел, чувствилищ¹⁹, миров, —
Вкушающим²⁰ здесь и наделенным телом²¹ сам Шива [становится], схватывая [для себя] сущность твари²².

18. «Поток» (saṃtāna); не стоит удивляться этому, казалось бы чисто буддийскому термину. С одной стороны — по сути кашмирский шиваизм ориентирован именно на преобразование психической «материи», это видно уже из названий философских направлений, непосредственно отсылающих к «вибрации» (spanda), «дрожи», «мерцанию» (sphoṭa, sphurattā), то есть к изменчивой, пульсирующей природе самого сознания (в том числе и человеческой психики). С другой же стороны, чисто исторически — не стоит забывать, что Абхинавагупта прошел серьезную школу в том числе и у буддистов-виджнянавадинов.

19. «Чувствилище» (кагапа); «то, что действует», «воспринимает». Не нужно забывать, что на этом этапе трудно говорить об «органах чувств» или «действия», — соответствующих телесных образований еще попросту нет, но вот виртуальная способность к восприятию и действию уже возникает во вселенском масштабе.

20. «Вкушающий» (bhoktṛ); букв.: «тот, кто наслаждается», «тот, кто вкушает», — то есть тот, кто переживает разнообразные впечатления. Теперь, как видно из текста, это сам Шива, который начинает проходить через череду чувственных опытов.

21. «Наделенный телом» (dehin). Как пишет далее в своем комментарии Йогараджа, как актер, который по своей воле выходит на сцену и выбирает для себя роли сознающих субъектов, воплощенных в разнообразных телах (deha-pramātṛ-bhūmika), Шива сам проходит через это театральное представление, чтобы испытать радости и страдания, которые он придумал для живых существ.

22. «Сущность твари» (paśu-bhāva), то есть саму природу «упасаемого» тварного создания. Обо всех основных связях между Pati («Господином», Шивой) и paśu («упасаемой» им домашней скотинкой, тварным созданием) см. основной корпус книги.

nānāvidhavarṇānāṃ rūpaṃ dhatte yathāmalaḥ sphaṭikaḥ ।
suramānuṣapaśupādaparūpatvaṃ tadvad īśo 'pi ॥6॥

Подобно тому, как образ²³ многих, отдельных цветов [на время] обретает лишенный загрязнений хрусталь,²⁴
Сущность²⁵ богов, людей, животных и растений [обретает] и Господь.

23. «Образ» (rūpa), то есть некая внешняя форма, внешнее отличие, например — цвет.

24. «Хрусталь» (sphaṭika); Йогараджа в своем комментарии уточняет, что сравнение с хрусталем здесь выбрано не случайно — по сути, высший Господь отражает в своем «стекле», в зеркале, всё множество одушевленных существ, которые и сменяют друг друга в виде смутных, разноцветных теней вплоть до мгновения освобождения. В момент истинного осознавания себя (pratyavamarśa), сопровождаемом [криком] блаженства и изумления (camatkāra), все различия — как внешние, так и внутренние — исчезают, атман же обретает свой истинный лик, свой истинный образ чистого сознания (cinmūrti).

25. «Сущность» (rūpatva); понятно, что помимо смысловой параллели, автор удерживает здесь и параллель фонетическую (rūpa-rūpatva). Но если в первой строке речь идет о сравнении по некоторым «внешним», «случайным» параметрам, уже во второй строке говорится о неких существенных, неотъемлемых качествах природного мира.

gacchati gacchati jala iva himakarabimbaṃ sthite sthitiṃ yāti ।
tanukaraṇabhuvanavarge tathāyam ātmā maheśānaḥ ॥7॥

Подобно тому, как двигается в движущейся воде отражение луны²⁶, но стоит в стоячей,
Абхинавагупта. Парамартха-сара (сущность истины)
Так же и Атман, великий Господь, [кажется движущимся] в телах, органах чувств и в [многообразных] мирах.

26. «Отражение луны» (himakara-bimba); «hima-kara» — букв.: «производящая, вызывающая холод», «холодная». Йогараджа напоминает в своем комментарии, что эта «холодная» луна на самом деле неподвижна, а ее мерцающее отражение зависит от волнующейся, текучей воды.

rāhur adṛśyo 'pi yathā śaśibimbasthaḥ prakāśate tadvat ।
sarvagato 'py ayam ātmā viṣayāśrayaṇena dhīmukure ॥8॥

Раху²⁷, хотя и невидимый, появляется только тогда, когда держится за диск луны,
Точно так же и Атман, вездесущий, появляется в зеркале мысли только тогда, когда находит себе прибежище в объектах²⁸.

27. «Раху» (rāhu), букв.: «хватающий». В индийской мифологии демон Раху с драконьим хвостом обманом выпил напиток бессмертия — амриту, однако после жалоб Солнца и Луны Вишну отсек ему голову; эта голова, оставаясь бессмертной, незримо пребывает на небосводе, обнаруживая свое присутствие лишь в минуты, когда она проглатывает небесные светила, вызывая солнечные или лунные затмения.

28. «Находит себе прибежище в объектах» (viṣayāsrayana), — иначе говоря, — только пока он опирается на объекты. Только находя себе эти преходящие, мимолетные «точки опоры», атман впервые становится видимым, обретает некий образ.

ādarśe malarahite yadvad vadanaṃ vibhāti tadvad ayam ।
śivaśaktipātavimale dhītattve bhāti bhārūpaḥ ॥9॥

Подобно тому, как лицо ясно появляется в зеркале, лишенном загрязнений,
Образ сияния [этого Атмана] сияет внутри сущности мысли в чистом нисхождении энергии Шивы²⁹.

29. «Чистое нисхождение энергии Шивы» (śiva-śakti-pāta-vimala); не стоит забывать о том, что эта эманация Шакти есть прежде всего свободный акт милости, благодати Шивы, — акт, который затрагивает лишь отдельные души. Само нисхождение этой Энергии, Мощи и служит доказательством «чистоты» и избранности тех живых существ, кого это коснулось.

bhārūpaṃ paripūrṇaṃ svātmani viśrāntito mahānandam ।
icchasaṃvitkaraṇair nirbharitam anantaśaktiparipūrṇam ॥10॥

Этот исполненный³⁰ образом сияния, [испытывающий] великое блаженство от пребывания в самом себе,
Наделенный желанием, самосознанием и органами чувств, исполненный бесконечных энергий,

30. «Исполненный» (paripūrna), букв.: «Полностью наполненный», «наполненный под завязку», то есть «совершенный».

sarvavikalpavihīnaṃ śuddhaṃ śāntaṃ layodayavihīnam ।
yat paratattvaṃ tasmin vibhāti ṣaṭṭriṃśadātma jagat ॥11॥

Этот лишенный [разделений] от всевозможных ментальных конструкций³¹, чистый, спокойный, свободный от появления или исчезновения, —
Именно в нем, [как] в высшей основе³², проявляется этот мир тридцати шести сущностей³³.

31. «Ментальная конструкция» (vikalpa), то бишь любая «умственная проекция», «фантазия» или «теория».

32. «Высшая основа» (para-tattva); в своем комментарии Йогараджа прямо отождествляет эту высшую основу с Высшей Речью (parā-vāk), еще свободной от какой бы то ни было двойственности ментальных конструкций, в том числе и от чисто спекулятивного разделения на субъект и объект.

33. «Тридцать шесть сущностей» (sattrimśadātma), ātma здесь, конечно же, не «дух», но скорее то, что чуть дальше будет определено как tattva («сущность»); Шива уже содержит в себе все эти основные сущности, соответствующие определенным космическим манифестациям. Важно лишь не упускать из виду, что эти «сущности», или «категории» на деле суть реальные и многообразные энергии, излучаемые Шивой.

darpaṇabimbe yadvan nagaragrāmādicitram avibhāgi ।
bhāti vibhāgenaiva ca parasparaṃ darpaṇād api ca ॥12॥

Подобно тому, как разные города и деревни, отражающиеся в диске зеркала, [на самом деле] лишены отличий,
Хотя они и кажутся разнящимися между собой и отличными от самого зеркала,

vimalatamaparamabhairavabodhāt tadvad vibhāgaśūnyam api ।
anyonyaṃ ca tato 'pi ca vibhaktam ābhāti jagad etat ॥13॥

Точно так же, рождаясь от пробужденного [сознания]³⁴ чистого, высшего Бхайравы,³⁵ этот мир, хотя [на самом деле] и лишенный различий,
Кажется внутренне различным и, вместе с тем, отличным от Него.

34. «Пробужденное [сознание]» (bodha); речь все так же идет о «сознании» (caitanya, jñāna, samvid). Как уточняет сам Абхинавагупта, bodha — это «свет высшего сознания, сущность которого состоит в осознании самого себя (parāmarśa). Этот свет и обеспечивает реальность всех объектов, когда те воспринимаются в своей объективности и всеобщности».

35. Помимо того, что Бхайрава (Bhairava) — это, прежде всего, «ужасающая» ипостась Шивы, воплощение его мужественности и грозного, воинственного духа, он отличается тем, что уничтожает, как бы «переплавляет» своим усилием все двойственные, фрагментарные аспекты сознания, все его отдельные психические и феноменальные функции.

śivaśaktisadāśivatām īśvaravidyāmayīṃ ca tattvadaśām ।
śaktīnāṃ pañcānāṃ vibhaktabhāvena bhāsayati ॥14॥

Это [сознание] проявляет сущности: Шивы, Шакти³⁶, вечного Шивы³⁷, Господа³⁸ и [чистого] знания³⁹;
Оно сияет разделенными свойствами пяти энергий⁴⁰.

36. Шива и Шакти — это самая вершина пирамиды, самая чистая, абсолютная реальность мироздания. Именно с появлением высшей Энергии (Шакти) Шива впервые ощущает желание как бы примерить на себя театральный костюм вселенной. Именно в это мгновение первичного разделения субъекта и объекта Шива впервые ощущает себя как слитное первичное восприятие «я есмь».

37. «Вечный Шива» (sadāśiva); мы продолжаем оставаться тут на уровне чистой энергии. «Вечный Шива» иногда определяется как sadākhya, поскольку именно в этот момент начала эманации в мир у него появляется ощущение «реального», «бытия» (sad). И как смутный эскиз на холсте одновременно является предчувствие «Я есмь то» (с акцентом прежде всего на это «Я»).

38. «Господь» (īśvara); еще один шаг нисхождения внутри всё той же сферы чистой энергии. В длящемся тождестве субъекта и объекта происходит первичное нарушение равновесия между сознанием и деятельностью. Начинает преобладать действие и в обычной формуле «великого речения» Шива впервые ощущает это единство как «То есмь я» (с акцентом на «То»). Именно здесь и начинает обнаруживаться все сияние божественной сущности Шивы: он обретает себя как высшего властителя, Господа всего сущего.

39. «Чистое знание» (sadvidyā); следующая ступень эманации (всё так же внутри сферы чистой энергии). Равновесие между субъектом и объектом восстанавливается, — они все еще тождественны, покоятся на одном и том же основании чистого сознания, однако уже готовы разделиться, быть рассечены единым движением (появляется возможность ощущения «я есмь я» и «то есть то»).

40. «Пять энергий» (pañca-śakti) высшего Господа суть «сознание» (cit), «блаженство» (ānanda), «желание» (icchā), «пробужденное знание» (bodha, jñāna) и «действие» (kriyā).

paramaṃ yat svātantryaṃ durghaṭasaṃpādanaṃ maheśasya ।
devī māyāśaktiḥ svātmāvaraṇaṃ śivasya itat ॥15॥

Это высшая свобода⁴¹, позволяющая [осуществлять всё] труднодостижимое, [свобода] высшего Господа —
Божественная⁴² сила майи⁴³, которая для Шивы [служит] покровом его собственного атмана.

41. «Высшая свобода» (paramam ... svātantryarp); способность действовать независимо, автономно, по собственной воле. Собственно, Шакти (и майя) как раз и составляет эту свободную активность, ничем не скованную волю высшего Шивы. Она и творит это «труднодостижимое» (durghata), то бишь, вселенную со всем ее многообразием и чудесными свойствами.

42. «Божественная» (devī), «Богиня», — тут явственно ощутим и сам корень слова deva («бог»), происходящий прежде всего от глагола °div — «играть».

43. «Майя» (māyā), вселенская иллюзия; начиная с этого момента мы выходим во вторую «сферу», или «яйцо» космической иерархии — в сферу «Иллюзии».

māyāparigrahavaśād bodho malinaḥ pumān paśur bhavati ।
kālakalāniyatibalād rāgāvidyāvaśena saṃbaddhaḥ ॥16॥

Когда, в силу охваченности майей, пробужденное [сознание] пятнается, оно становится [отдельной] душой⁴⁴, тварью⁴⁵.
Эта [душа] скована временем, то есть законосообразностью и причинно-следственной связью, ввиду [ее] страстей и [частичного] знания.

44. «[Отдельная] душа» (pumān), — букв.: «мужчина»; само слово употребляется примерно в значении puruṣa, обозначая живой дух всякого живого существа.

45. «Тварь» (paśu), то есть тварное существо, вступающее в общий круговорот душ вселенной.

adhunaiva kiṃcid evedam eva sarvātmanaiva jānāmi ।
māyāsahitaṃ kañcukaṣaṭkam aṇor antaraṅgam idam uktam ॥17॥

Сейчас, подобно всем прочим, я познаю так: «это нечто и есть то»;
Пока [оно остается] связанным майей, это нечто, названное здесь «то», обозначает внутреннюю часть души и покрывающие ее шесть оболочек⁴⁶.

46. «Шесть оболочек» (sat-kañcuka); kañcuka — это оболочка, которая настолько тесно соединена со своим носителем, что становится для него как бы змеиной кожей, — тесно прилегающей, облегающей как перчатка, — но всегда с этой внутренне прозреваемой возможностью сбросить ее, избавиться от покрова. Еще одно значение слова — очень тонкая кольчуга, призванная до поры до времени оберегать дух, светящийся изнутри. «Пять оболочек» суть «причинно-следственная связь» (kalā), «[ограниченное] знание» (vidyā), «страсть» (rāga), «время» (kāla), «закон», «законосообразность» (niyati). Шестой оболочкой выступает сам, обусловленный майей, принцип раздробленности сознания на отдельные души (purusa, pumān).

kambukam iva ta.ṅdulakaṇaviniviṣṭaṃ bhinnam apy abhidā ।
bhajate tat tu viśuddhiṃ śivamārgaunmukhyayogena ॥18॥

Шелуха на зернышке риса [кажется] неотделимой от него, хотя на самом деле они различны;
Но это [зернышко] полностью очищается, если сделать разворот⁴⁷ [по направлению] к пути Шивы.

47. «Разворот» (aunmukhya); вообще-то это лицо адепта, повернутое в сторону «пути Шивы» (śiva-mārga). Однако такая позиция предполагает не просто перемену вектора и направления, — речь идет здесь о страстном желании самой этой перемены и не менее страстном ожидании отклика от Господа.

sukhaduḥkhamohamātraṃ niścayasaṃkalpanābhimānāc ca ।
prakṛtir athāntaḥkaranaṃ buddhimano'haṃkṛtikramaśaḥ ॥19॥

Состоящая только из удовольствия, страдания и ослепления, в силу [обычных] заблуждений, мысленных конструкций и [общепринятых] мнений,
Пракрити⁴⁸ образует «внутренний орган»⁴⁹, разум⁵⁰ и [принцип индивидуации, то есть сознание,] «создающее «я»»⁵¹.

48. «Пракрити» (prakṛti), то есть «природное начало», отвечающее в индийской традиции прежде всего за разнообразные психические функции и свойства. Вместе с тем, появление «природы» показывает, что мы переходим тут на уровень третьей «сферы», или «яйца».

49. «Внутренний орган» (antaḥ-karana) — здесь это рассудок, точнее, интегратор или калькулятор, сводящий воедино чувственные данные. (Обычно в аналитике психических функций «внутренний орган» объединяет «манас», «буддхи» и «аханкару»). Но здесь важнее отметить, что в нашей строящейся вселенной пока нет ни самой чувственности, ни уж, тем более, физических органов чувств, — но вот интегратор, который будет синтезировать чувственный материал, появляется первым.

50. «Разум» (buddhi), точнее, интеллектуально-волевое начало, так сказать, умение принимать решения со знанием дела.

51. «Создающее «я» » (aham-kṛti); психическая функция, обеспечивающая узнавание индивидом себя в качестве конкретной личности, имеющей свою «особицу», свое «эго». Понятно, что это «я» никак не обозначает здесь внутренний атман, — речь идет просто о специфической индивидуальной окраске психики.

śrotraṃ tvagakṣirasanā ghrāṇaṃ buddhīndriyāṇi śabdādau ।
vākpāṇipādapāyūpasthaṃ karmendriyāṇi punaḥ ॥20॥

Ухо, кожа, глаз, язык и нос — это органы чувств⁵², [управляемые] разумом, [которые действуют] применительно к звуку и другим [объектам чувственности];
Опять-таки, речь, руки, ноги, [органы] выделения и размножения являются органами действия⁵³.

52. «Органы чувств» — indriyāni.

53. «Органы действия» — karmendriyāni.

eṣāṃ grāhyo viṣayaḥ sūkṣmaḥ pravibhāgavarjito yaḥ syāt ।
tanmātrapañcakaṃ tat śabdaḥ sparśo maho raso gandhaḥ ॥21॥

Будучи тонкими и лишенными различий [внутри себя], они должны схватывать свою Пятерку «тонких элементов»⁵⁴, то есть звук, тактильные ощущения, свет, вкус и запах.

54. «Тонкие элементы» (tanmātra); букв.: «только это», то есть тончайшие сущности — своего рода бесконечно малые частицы мироздания, — те свойства или психические конструкции, которым еще только предстоит «овеществиться».

etatsaṃsargavaśāt sthūlo viṣayas tu bhūtapañcakatām ।
abhyeti nabhaḥ pavanas tejaḥ salilaṃ ca pṛthvī ca ॥22॥

Затем, в силу соединения этих [тонких элементов], возникают объекты органов чувств,
Которые составляют пятерку «грубых⁵⁵ элементов» — эфир [или пространство]⁵⁶, воздух, огонь, и вода, и земля⁵⁷.

55. «Грубый [элемент]» — sthūla, — речь идет о своего рода физических «первоатомах» вселенной.

56. «Эфир» [или пространство] — nabha; обычно в индийской традиции более употребительно слово ākāśa как элемент (то есть стихия) или субстрат распространения звука. Этот пятый элемент всегда стоит немного особняком, поскольку из всех «материальных» образований он наиболее тесно связан со Словом, Речью — в том числе и Словом священного писания как чего-то «услышанного» (śruti).

57. «Земля» (pṛthivī); понятно, что здесь речь идет всего лишь об одном из «грубых» первоэлементов, — но остроумие автора, знающего толк в подобных играх, как бы незаметно вводит в качестве предмета нашего рассмотрения «сферу», или «яйцо» Земли, — четвертую, нижнюю, то есть наиболее физически-овеществленную часть вселенской иерархии.

tuṣa iva ta.ṅdulakaṇikām āvṛṇute prakṛtipūrvakaḥ sargaḥ ।
pṛthvīparyanto 'yaṃ caitanyaṃ dehabhāvena ॥23॥

Подобно тому, как шелуха обволакивает собою рисовое зернышко, творение, которое начинается с пракрити,
И завершается землей, [как бы] прикрывает сознание⁵⁸ телесным существованием.

58. «Сознание» — здесь использовано самое общее, самое «нейтральное» слово (caitanya) для обозначения внутренней сущности сознания.

param āvaraṇaṃ mala iha sūkṣmaṃ māyādikañcukaṃ sthūlam ।
bāhyaṃ vigraharūpaṃ kośatrayaveṣṭito hy ātmā ॥24॥

Высшая завеса здесь — это «первичное» загрязнение, «тонкое» же — это покров майи и тому подобного,
А «грубое» [загрязнение наступает тогда, когда] покров становится внешним и получает форму тела. Ибо таким образом атман обретает [свои] три «чехла»⁵⁹.

59. «Чехол» (kośa), то есть «оболочка», «футляр», «одежда», в которую рядится атман.

ajñānatimirayogād ekam api svaṃ svabhāvam ātmānam ।
grāhyagrāhakanānāvaicitryeṇāvabudhyeta ॥25॥

В силу [своей временной] связи с ослеплением⁶⁰ неведения, атман, хотя и единый по своей природе,
Воспринимает себя [как бы] в разнообразной множественности объектов и субъектов.⁶¹

60. «Ослепление» (timira) — болезнь зрения: частичная слепота или же своеобразное косоглазие, когда видимые предметы как бы «удваиваются», «расщепляются».

61. «Объекты и субъекты» — здесь: grāhya-grāhaka, то есть, буквально, субъекты, «схватывающие» в ощущениях и восприятиях, — и то, что «схватывается» чувственностью.

rasaphāṇitaśarkarikāguḍakha.ṅdādyā yathekṣurasa eva ।
tadvad avasthā bhedāḥ sarve paramātmanaḥ śambhoḥ ॥26॥

Точно так же, как [сладкий] сок, сироп, кусковой сахар, меласса или пиленый сахар суть всё тот же самый сок сахарного тростника,
Все эти различные состояния суть [состояния] высшего атмана, Шамбху⁶².

62. «Шамбху» (śambhu); букв.: «Благосклонный», «Милосердный». Обычно это эпитет Вишну, но здесь, у Абхинавагупты, он, конечно же, относится к Шиве. Понятно также, почему в качестве метафоры этих различных состояний высшего атмана взяты как раз всевозможные превращения «сладости», «сладкого сока» как вкуса блаженства (ananda).

vijñānāntaryāmiprāṇavirāḍdehajātipi.ṅdāntāḥ ।
vyavahāramātram etat paramārthena tu na santy eva ॥27॥

Познание⁶³, «внутренний управитель»⁶⁴, жизненные дыхания⁶⁵, космическое тело⁶⁶, [обычное] тело, род, индивидуальные [души], —
Всё это суть всего лишь [феномены] обычной практики⁶⁷, — и с точки зрения высшей истины⁶⁸ их не существует вовсе.

63. «Познание» (vijñāna); Йогараджа разъясняет, что внимание этому принципу существования уделяют прежде всего буддисты-виджнянавадины, для которых весь мир строится из некой меняющейся композиции психических элементов.

64. «Внутренний управитель» (antaryāmin) — психический «центр управления» души (обычно в индийской традиции предполагается, что он состоит из buddhi (разумноволевого начала), manas (рассудка как интегратора деятельности органов чувств) и ahaṃkāra (принципа индивидуации).

65. «Жизненные дыхания», «жизненные силы» (prāna); в индийской традиции их обычно насчитывается пять: prāṇa, apāna, vyāna, samāna, udāna. Йогараджа уточняет, что в данном случае в тексте подразумеваются прежде всего грамматисты (например, Бхартрихари), для которых первичное дыхание теснейшим образом связано с представлением о Перво-звуке, о Высшей Речи (parā-vāk).

66. «Космическое тело» (virāj); Йогараджа отмечает, что представление о «космическом теле» Брахмана характерно для ведантистов-брахмавадинов.

67. «Обычная практика» (vyavahāra), то есть сфера эмпирии, феноменального существования; в адвайта-веданте Шанкары это сфера «неведения» (avidyā), то есть весь мир, соответствующий неким практически-удобным истинам и целиком описываемый ими. Интересно, что, давая свое толкование на этот стих, Йогараджа приводит в качестве синонима аналогичный термин из буддийской традиции — samvrti-satya, то есть сферу
«неподлинной», «суетной», относительной истины. В этом смысле — по сравнению с ведантой — кашмирский шиваизм кажется куда более «психологизированным», более склонным к «энергетическим» объяснениям.

68. «Высшая истина» (paramārtha), — для Шанкары речь тут могла бы идти только о высшей реальности самого Брахмана, тождественного высшему Атману, — реальности, которая не затемняется «космической иллюзий» (māyā), или «неведением». Йогараджа сразу же говорит о реальности «высшего света» (parama-prakāśa), составляющего единое, чистое сознание Шивы.

rajjvāṃ nāsti bhujaṅgas trāsaṃ kurute ca mṛtyuparyantam ।
bhrānter mahatī śaktir na vivektuṃ śakyate nāma ॥28॥

В веревке нет никакой змеи⁶⁹, — и однако же, она вызывает ужас, ведущий к смерти.
Поистине, иллюзии⁷⁰ великая сила вовсе не может быть [легко] различима.

69. Традиционный ведантистский пример с веревкой, которая в руках искусного фокусника кажется змеей и наводит ужас на зрителей. Эта метафора (а также пример с раковиной, обломком перламутра, который издали может представляться слитком серебра) — обычное уподобление, разъясняющее способ функционирования «космической иллюзии» (māyā). Ошибки и погрешности восприятия стоят в том же отношении к сфере «эмпирической практики», в каком эта сфера, в свою очередь, пребывает применительно к высшей истине или абсолютной реальности.

70. «Иллюзия» — здесь у Абхинавагупты употребляется именно слово «видимость», «ошибка» (bhrānti).

tadvad dharmādharmasvarnirayotpattimaraṇasukhaduḥkham ।
varṇāśramādi cātmany asad api vibhramabalād bhavati ॥29॥

Точно так же должное, недолжное, небо, ад, рождение, смерть, удовольствие, страдание,
Варны, стадии жизни и тому подобное⁷¹, — хотя они и не реальны для атмана, — все же существуют [в мире] силой заблуждения.

71. Интересно, что в качестве всех этих «неподлинных», иллюзорных сущностей приводятся либо двоицы противоположных понятий, либо (с еще большей степенью дробления) четверки элементов — как в случае с варками или «стадиями жизни» (āśrama). Йогараджа уточняет что причина (hetu) этой иллюзии, то бишь причина восприятия конечных и раздробленных сущностей коренится в неспособности человека интуитивно схватывать «полноту» (pūrnatva) бытия, таящуюся в свете (prakāśa).

etat tad andhakāraṃ yad bhāveṣu prakāśamānatayā ।
ātmānatirikteṣv api bhavaty anātmābhimāno 'yam ॥30॥

Слепота⁷² же состоит в том, чтобы об этих сущностях, имеющих природу света,
[некто говорил так,] словно они отличны от атмана, хотя [на самом деле считать их] не-атманом было бы заблуждением.⁷³

72. «Слепота» (andha-kāra) — полная слепота, как бы абсолютное заблуждение.

73. Как продолжает далее Йогараджа, «слепота или заблуждение вызваны неспособностью интуитивно схватывать «полноту» бытия. Сущности или способы этого бытия суть постигающие [субъекты] и постигаемые [объекты] познания, которые образуют вселенную и по сути своей не отличаются от атмана, а тот есть ничто иное, как Сознание, ибо свет Сознания сияет в нем. Однако же они воспринимаются как отличные от атмана. На деле же этот свободный и сияющий атман проявляет себя через сущности или способы этого бытия через постигающих [субъектов] и постигаемые [объекты]. Нереально как раз это расщепление на субъекты и объекты, тогда как проявление атмана, который сам есть Сознание, вполне реально».

timirād api timiram idaṃ ga.ṅdasyopari mahān ayaṃ sphoṭaḥ ।
yad anātmany api dehaprāṇadāv ātmamānitvam ॥31॥

Ослепление⁷⁴, порождаемое ослеплением, [как бы] опухоль, нарастающая поверх опухоли, —
[Настоящая болезнь,] большая беда —- воображать [и считать] атма-ном то, что атманом не является, например, тело, жизненные дыхания и тому подобное.

74. «Ослепление» (timira); см. примечание 60: здесь болезнь зрения состоит в своеобразном косоглазии, когда видимые предметы как бы «удваиваются», «расщепляются». Отметим, что подобный случай идет по разряду «болезненной слепоты», ложного видения. Йогараджа поясняет, что такое происходит, когда человек ложно отождествляет свой атман с некими телесными признаками и свойствами.

dehaprāṇavimarśanadhījñānanabhaḥprapañcayogena ।
ātmānam veṣṭayate citraṃ jālena jālakāra iva ॥32॥

Удивительно наблюдать: подобно тому как творящий паутину [паук] завертывается в эту паутину,
Атман тоже завертывается, соединяясь с размышлением о теле и жизненных дыханиях, [соединяясь] со знанием о мысли, [соединяясь] с протяженностью пространства.

svajñānavibhavabhāsanayogenodveṣṭayen nijātmānam ।
iti bandhamokṣacitrāṃ krīḍāṃ pratanoti paramaśivaḥ ॥33॥

Сосредоточившись же на раскрытии своего величия, свойственного познанию самого себя, он проявляет [себя как] внутренний атман.
Так высший Шива ведет свою увлекательную⁷⁵ любовную игру⁷⁶, [которая заключается] в связанности [кармой] и освобождении.

75. «Увлекательная» (citra) — букв.: разнообразная, великолепная, удивительная.

76. «Любовная игра» (krīdā) — букв.: развлечение, игра, некое времяпрепровождение (чаще всего имеющее эротическую окраску). Йогараджа поясняет, что душа проникается собственным сиянием, говоря себе: «вся эта вселенная есть моя слава». Шива, нераздельное единство блаженства и высшего Сознания, «ведет свою любовную игру, [иначе говоря,] прячет собственную сущность, как бы разделяясь на множество воспринимающих [субъектов] и [временно] приписывая этой нераздельной сущности состояние связанности [кармой], свойственное воспринимающему [субъекту] и воспринимаемому [объекту].»

sṛṣṭisthitisaṃhārā jāgratsvapnau suṣuptam iti tasmin ।
bhānti turīye dhāmani tathāpi tair nāvṛtaṃ bhāti ॥34॥

Творение, пребывание и распадение [вселенной]⁷⁷, а также бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон⁷⁸, —
Именно в нем, в этом четвертом состоянии⁷⁹, все они сияют. Однако само оно не проявляется до тех пор, пока [остается] покрытым этими [тремя].

77. «Творение, пребывание и распадение [вселенной]» (sṛsti-sthiti-samhāra) — три повторяющихся состояния, через которые проходит мир внутри каждого цикла существования. Как мы увидим дальше, каждое из этих состояний имеет свое соответствие внутри микрокосма, — то бишь, отражается в психических состояниях, через которые периодически проходит душа всякого живого существа.

78. «Бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон» (jāgrat-svapna-suṣupti) — три «обычных», своего рода «повседневных» состояния души, которые повторяются в циклических колебаниях, свойственных психике.

79. «Четвертое состояние» (turīya); здесь Абхинавагупта обращается к весьма почтенной ведантистской традиции, наиболее полно представленной Гаудападой в его «Мандукья-кариках» (Комментарии на «Мандукья-упанишаду») (5-й — начало 6-го века). Именно в этом тексте представлена не только блестящая аналитика психических состояний, но и одна из первых попыток соединить психику с определенными космическими иерархиями, отыскать возможные пересечения и взаимопроекции микрокосма и макрокосма. Подробнее все это будет разобрано далее; пока что мы видим, что загадочное «четвертое» состояние принципиально противопоставлено обыденным феноменам психики. Полный и подробно откомментированный перевод «Мандукья-карик», а также исторический и философский очерк, посвященный творчеству Гаудапады, можно найти в моей книге «Слово, творящее мир».

jāgrad viśvaṃ bhedāt svapnas tejaḥ prakāśamāhātmyāt ।
prājñaḥ suptāvasthā jñānaghanatvāt tataḥ paraṃ turyam ॥35॥

Бодрствование есть «Всеобщее»⁸⁰, бесконечно [разнообразное] «всё», так как оно многоразлично; сон со сновидениями есть «Сияющее»⁸¹, так как свет [его] великолепен;
Глубокий сон есть «Сознающее»⁸², так как он есть одна лишь глыба сознания⁸³; но выше их всех — «четвертое».

80. «Всеобщее» (viśva), то есть сама вселенная во всем своем разнообразии. Одновременно эта вселенная, тождественная многообразным восприятиям отдельных душ, соответствует «космической форме» (virāj) Брахмана, который до поры до времени даже самому себе кажется разделенным на множество субъектов и объектов. В «Шива-сутре» состояние бодрствования (jāgrat) прямо отождествляется с [обычным] знанием, то есть с привычным для всех живых существ способом познавания (См.: «Śiva-sūtra», 1.8: «...jñānam jāgrat»).

81. «Сияющее» (taijasa); с точки зрения психической жизни, сознание здесь как бы сияет отраженным светом, — объектами здесь служат его собственные образы, воспоминания, грезы, — вообще все «иллюзорные», фантазийные и обманчивые восприятия. Даже исходя из обычного опыта понятно, что сознание само проецирует для себя мир восприятий, оно само подпитывает себя «изнутри». Как поясняет Йогараджа, Брахман тут примеряет на себя маски разнообразных субъектов, для каждого из которых — и внутри его «светящейся независимости» (prakāśa-svātantrya) — он создает по сути отдельную вселенную, отдельный, только ему самому свойственный уникальный сон.

82. «Сознающее» (prājña); Гаудапада пояснял, что если в предыдущих двух состояниях сознание еще пользуется своими орудиями, или инструментами, то на стадии «глубокого сна» (suṣupti, то что в современной психологии называется «медленным сном» в отличие от «быстрого сна» со сновидениями) эти орудия свернуты и пребывают в латентном,
непроявленном состоянии. Вместо множества восприятий сознание сохраняет лишь базовое ощущение «блаженства» (ananda) как пред-чувствие, пред-вкушение неизреченной сладости бессмертия. Йогараджа говорит в этой связи прямо-таки о квази-буддийской «пустоте» (śūnya), несущей в себе предвосхищения, предрасположенности, подобные бутонам, которым суждено в дальнейшем раскрыться процветшими восприятиями. В «Спанда-кариках» же это третье состояние уже сближается с «четвертым»; водораздел там проходит как бы между двоицей и двоицей; «Всеведущий Господь проявляется в двух состояниях [бодрствования и сна со сновидениями] как наделенный высшей Энергией, принимающей вид познающего и познаваемого. / но в том, что отлично от этих двух [в глубоком сне и в «четвертом» состоянии] он проявляется как тождественный Сознанию.» —
(jñānajñeyasvarūpinyā śaktyā paramayā yutah/
padadvaye vibhurbhāti tadanyatra tu cinmayah //
«Spanda-kārikā», 1.18).

83. «Глыба сознания» (jñāna-ghana), термин прямо заимствован у Гаудапады, который старался подчеркнуть своего рода «однородность», неразъемность и, вместе с тем, некую «тяжесть» третьего состояния, — по всей видимости, чтобы непременно отделить его от «четвертого» элемента этой тетрады.

jaladharadhūmarajobhir malinīkriyate yathā na gaganatalam ।
tadvan māyāvikṛtibhir aparāmṛṣṭaḥ paraḥ puruṣaḥ ॥36॥

Подобно тому, как поверхность твердого основания не загрязняется дождевыми тучами, дымом и пылью,
Точно так же и высший дух⁸⁴ не затрагивается образованиями иллюзии.

84. «Высший дух» — здесь: para-puruṣa, то есть высший Брахман. Сама терминология Абхинавагупты, как мы видим, свободно колеблется, осциллирует между понятиями веданты, санкхьи и буддизма. В скобках добавлю, что для меня это еще одно косвенное доказательство не просто глубинного родства и явных корреспонденций психики и космических феноменов, но и — в определенном смысле — их взаимопроекции и отождествления.

ekasmin ghaṭagagane rajasā vyāpte bhavanti nānyāni ।
malināni tadvad ete jīvāḥ sukhaduḥkhabhedajuṣaḥ ॥37॥

Когда пространство внутри одного глиняного сосуда заполнено пылью, пространство других сосудов не загрязняется.
Точно так же обстоит дело с отдельными душами⁸⁵, которые подвержены различным удовольствиям и страданиям.

85. «Отдельная, [индивидуальная] душа» — jīva.

śānte śānta ivāyaṃ hṛṣṭe hṛṣṭo vimohavati mūḍhaḥ ।
tattvagaṇe sati bhagavān na punaḥ paramārthataḥ sa tathā ॥38॥

Когда эти сущности⁸⁶ спокойны⁸⁷, и он как бы спокоен, [когда] они страстно возбуждены⁸⁸ —- он [как бы] страстно возбужден, [когда] они в оцепенении⁸⁹ — и он [как бы] в оцепенении;
Но с точки зрения высшей истины Господь вовсе не таков.

86. «Сущности» (tattva-gana); в данном случае речь идет об аспектах бытия и психической природы, которые примерно соответствуют «гунам» (guna) санкхьи, из которых соткана ткань природного мира.

87. «Спокойный» (śānta) аспект природного бытия — здесь соответствует «качеству», или «нити» «саттва» (sattva), то есть гуны прозрачного, ясного, разумного покоя.

88. «Страстно возбужденный» (hṛsta); этот аспект, конечно же, совпадает с огненнокрасной гуной «раджас» (rajas), или свойством страсти, желания, бурного веселья.

89. «Оцепенение» (mūdha); это явно третья, мутно-темная гуна «тамас» (tamas), выражающая апатию, леность, умственный ступор. - ■

yad anātmany api tadrūpāvabhāsanaṃ tat purā nirākṛtya ।
ātmany anātmarūpāṃ bhrāntiṃ vidalayati paramātmā ॥39॥

Отбросив прежде всего видимость атмана в том, что атманом не является,
Высший атман [затем] полностью рассеивает заблуждение, видящее в атмане нечто помимо [самого этого] атмана.⁹⁰

90. Йогараджа поясняет, что вначале адепту совершенно необходимо отличать свой внутренний атман от того, что на самом деле не имеет никакого отношения к истинному «я» (скажем, ложное представление, в силу которого человек думает о себе: «я худой», «я сильный», тем самым отождествляя свой атман со свойствами тела или психики). И только затем — благодаря непрекращающейся деятельности высшего атмана внутри него — он научается противоположному движению, противоположному усилию: пониманию того, что внутренний атман заведомо лишен каких бы то ни было свойств или отношений.

itthaṃ vibhramayugalakasamūlavicchedane kṛtārthasya ।
kartavyāntarakalanā na jātu parayogino bhavati ॥40॥

И затем уж, когда эта двойственная иллюзия⁹¹ вырвана с корнем, [это значит, что]
Высший йогин достиг своей цели и для него не существует больше необходимости выполнять все прочие обязательства⁹².

91. «Двойственная иллюзия», точнее: «две иллюзии» (vibhramau); см. выше: с одной стороны, ошибка состоит в том, чтобы усматривать атман (то бишь свое внутреннее «я») в том, что атманом не является, с другой же — видеть в истинном атмане следы или возможности чего то иного, ложно приписывая ему различные дифференциации.

92. «Прочие обязательства» (kartavyāntara); Йогараджа уточняет, что, начиная с момента «узнавания» себя высшим атманом, истинному йогину более не вменяются никакие «должные» поступки (в том числе и ритуальные действия, — в частности, паломничество, культовое почитание божества, практика религиозной медитации и даже сама религиозная инициация).

pṛthivī prakṛtir māyā tritayam idaṃ vedyarūpatāpatitam ।
advaitabhāvanabalād bhavati hi sanmātrapariśeṣam ॥41॥

Ибо эта триада Земли, Природы, Иллюзии,⁹³ которая приводит к [развертыванию] постижимой [вселенной],
Силою [мистического] предвосхищения⁹⁴ не-двойственности сжимается в чистую реальность [как таковую]⁹⁵.

93. Отсылка к уже известным нам трем «сферам», или трем вложенным друг в друга «яйцам», окружающим, обволакивающим чистое сознание начиная с момента развертывания вселенной. Счет начинается здесь с наиболее «внешней» оболочки («Земля» — pṛthivī), затем идут «Природа» (prakṛti) и «Иллюзия» (māyā); все они окружают наиболее «внутреннюю» и наиболее интимно прилегающую к атману оболочку «Энергии» (śakti).

94. «Силою [мистического] предвосхищения» (...bhāvana-balād); прежде я обычно переводила термин bhāvana как «сила становления». Однако «сила становления» ничего не объясняет в устройстве задействованного здесь тонкого сотериологического механизма. На самом деле, в усилии адепта, в его приобщении к некой изначальной энергии, в его погружении в онтологическую страсть, которая одна лишь способна вынести его на «ту сторону», на иной берег, он постепенно начинает ощущать в себе нечто, пока не существующее в реальности, но присутствующее в виде неясного пред-восхищения, пред-чувствия этой перемены. Именно bhāvana призвана разрушить, безжалостно сжечь в огне страсти все прежние зародыши существования, все накопленные кармой «предрасположенности» пережитого (vāsanā), «следы», «запечатления» (saṃskāra) прежних существований, которые виснут над человеком с неизбежностью неотменимой, механической прежней судьбы.

95. «...в чистую реальность [как таковую]» (san-mātra), то есть сворачивается в «одну только реальность» — как неотъемлемую сущность самого этого атмана (когда он рассматривается как sac-cid-ānanda — «реальность-сознание-блаженство», причем эти его аспекты, с одной стороны, абсолютно тождественны между собой и в этом смысле неразъемны, а с другой — суть не что иное, как сам атман, а не какие-то его отдельные свойства).

raśanāku.ṅdalakaṭakaṃ bhedatyāgena dṛśyate yathā hema ।
tadvad bhedatyāge sanmātraṃ sarvam ābhāti ॥42॥

Если отвлечься от [всех] различий,⁹⁶ [драгоценный] пояс, сережки, браслеты можно рассматривать как [чистое] золото,
Точно так же, если отвлечься от различий, вся [эта вселенная] сияет как чистая реальность [как таковая].

96. «Если отвлечься от [всех] различий...» (bheda-tyāgena...); в своем переводе «Парамартха-сары» Лилиан Сильберн даже говорит: «абстрагироваться», сделать шаг к философской абстракции. Важно лишь не забывать, что — применительно ко всей вселенной — речь идет не просто о неком обобщении, о некой логической операции, но о реальном действии, опирающемся на онтологию и в пределе меняющем всю конструкцию мира.

tad brahma paraṃ śuddhaṃ śāntaṃ abhedātmakaṃ samaṃ sakalam ।
amṛtaṃ satyaṃ śaktau viśrāmyati bhāsvarūpāyām ॥43॥

Она⁹⁷ есть Брахман — высший, чистый, спокойный, по сути своей лишенный различий, равный [самому себе], целокупный,
Бессмертный, истинный, покоящийся в Энергии, чья сущность — сияние.

97. «Она» (tad), то бишь эта самая вселенная, поскольку «tad» немедленно отсылает нас к слову «sarvam» («вся», «весь» этот мир). Иначе говоря, не просто: «Я есмь Брахман» (aham brahmasmi), но и «это», то есть весь мир — это уже высший Брахман, но Брахман,
опирающийся на свою Энергию, на свою Шакти. Йогараджа в своем комментарии тотчас же поясняет, что Брахман как вселенная есть прежде всего чистая реальность, чистое существование (sad, san-mātra), а это значит, что мир также несет в себе «семя бессмертия» (amṛta-bīja). При этом, как он говорит несколько дальше, Брахман, пребывающий внутри трех оболочек (или яиц) «Земли», «Природы» и «Иллюзии» (pṛthivyanda, prakṛtyanda, māyānda), обозначается буквой «S» («sa») (надо сказать, что приставка «sa» обыкновенно выражает «соединение», «сцепление», «владение», что неплохо стыкуется с образом этого «связанного» Брахмана). Однако внутренняя, четвертая «сфера» — это сфера Энергии (śaktyanda), сфера многих божественных Сил — прежде всего, «желания» (icchā), «познания» (bodha, jñāna) и «действия» (kriyā); трезубец этих сил обозначается дифтонгом «AU» (строго говоря, это четырнадцатая буква индийского алфавита; в обычной речи она выражает обращение, восклицание «Эй !», когда некто — или нечто — пытается привлечь к себе внимание потенциального партнера по диалогу). Наконец, когда адепт осознает, что этот соединенный с природой Брахман («S») на самом деле мирно «покоится» (viśrāmyati) в Энергии («AU»), он немедленно узнает себя как Шиву и оказывается внутренне тождественным Бхайраве; это состояние выражено висаргой («Н»). Висарга — это тридцать третья, последняя буква алфавита нагари; по смыслу частица «ha» в ранних текстах обычно выражает усиление, подтверждение изначального утверждения: «воистину так!», «действительно!» ; в кашмирском шиваизме эта эксплетивная частица часто обозначает самого Бхайраву. Вот таким способом, продолжает Йогараджа, мы и приходим к мистической формуле, выражающей соотношение Брахмана и мира — то бишь, к мантре SAUH.

iṣyata iti vedyata iti saṃpādyata iti ca bhāsvarūpeṇa ।
aparāmṛṣṭaṃ yad api tu nabhaḥprasūnatvam abhyeti ॥44॥

Однако же то, что не покоится в его сияющей сущности, даже если [назвать это] «желанным», «постижимым» или «содеянным»,⁹⁸
Будет по сути оставаться [всего лишь] цветком в пространстве.⁹⁹

98. «.. .даже если [назватьэто] «желанным», «постижимым» или «содеянным»... » — «Iṣyata iti vedyata iti sampādyata iti... ». Как говорит Йогараджа, реально существующим может быть лишь то, что связано со светящейся сущностью Шакти; элемента же, которого она не касается своей силой, не существует вовсе, — даже если в обыденной жизни мы и склонны придавать ему какую-то значимость.

99. «...Будет по сути оставаться [всего лишь] цветком в пространстве» — «... nabhaḥprasūnatvam abhyeti». Цветок, внезапно распускающийся в воздухе, в индийской традиции представляет весьма распространенную метафору чего-то заведомо невозможного, чисто воображаемого.

śaktitriśūlaparigamayogena samastam api parameśe ।
śivanāmani paramārthe visṛjyate devadevena ॥45॥

Бог богов, используя реализующее постижение трезубца энергий,¹⁰⁰ проецирует [весь этот] целокупный мир
На верховного Господа, с точки зрения высшей истины именуемого Шивой.

100. «Трезубец энергий» (śakti-tri-śūla) — этот трезубец образован нерасторжимым единством трех божественных энергий: энергии желания, познания и делания.

punar api ca pañcaśaktiprasaraṇakrameṇa bahir api tat ।
a.ṅdatrayaṃ vicitraṃ sṛṣṭaṃ bahirātmalābhena ॥46॥

И напротив, [в обратном движении,]¹⁰¹ обретая [свой] атман во внешнем, посредством постепенного нисхождения пяти энергий,
[Им самим как бы] изливается¹⁰² чудесная троица сфер.

101. В двух последних строфах речь идет уже об усилии самого адепта: вначале он как бы втягивается внутрь собственного сознания, узнавая себя как Шиву, тогда как в противоположном, дополнительном движении йогин обращает свой взгляд во-вне, как бы соучаствуя в творческом акте божества. Лилиан Сильберн в этой связи говорит о «теопатическом» действии адепта — его резонансном присутствии и участии в творении мира.

102. «Изливается» — речь идет о «творении» (sṛsti) как свободном выплеске «избыточной» энергии божества; благодаря этому и происходит эманация трех «сфер», или «яиц»: сферы Земли, Природы и Иллюзии.

iti śakticakrayantraṃ krīḍāyogena vāhayan devaḥ ।
aham eva śuddharūpaḥ śaktimahācakranāyakapadasthaḥ ॥47॥

Стало быть, [и сам] Бог, который посредством своей радостной игры¹⁰³ приводит в движение [волшебный] механизм¹⁰⁴ колеса энергий¹⁰⁵,
[Одновременно] есть [внутреннее] «я» [адепта], имеющее природу чистоты и занимающее место водителя великого колеса энергий.¹⁰⁶

103. «Радостная игра» (kridā) — само начало творения мира, понимаемое как истечение множества вселенских сущностей; оно неизбежно несет с собой окраску наслаждения,
веселой и беспутной эротической игры. Заметим в скобках, что даже в гораздо более сухой и строгой адвайта-веданте līlā (тождественная майе) начинается как необъяснимая «игра» Брахмана, возникающая без причины, как бы «по капризу», — в общем-то как спонтанное театральное представление.

104. «[Волшебный] механизм» (yantra); янтра как магическая схема, конструкция или карта вселенной (в том числе и размеченный атлас его собственного тела и психики) выступает как своего рода «машинка для производства чудес», «машинка для исполнения желаний», поскольку владеющий этой конструкцией адепт способен теперь подчинять себе любые законы функционирования вселенной. Участвуя в божественных энергиях и в акте творения мира вместе с Богом, йогин начинает по своей воле управлять внутренними силами сущего.

105. «Колесо энергий» (śakti-cakra). Циклическое, периодически наступающее творение вселенной всякий раз проходит через определенную череду «нисхождений» (krama), или эманаций. Каждое прохождение ступенчатого цикла может рассматриваться еще и как «проворачивание» колеса, спицы которого представляют собой различные аспекты божественной творящей энергии. По словам Марка Дычковского, вращение череды этих колес в целом составляет некую первичную форму, своего рода архетип всякого опыта. Ну и, к тому же, не надо забывать о том, что в тантристской практике «чакры» самого адепта, по которым поднимается вверх змеиная энергия Кундалини, составляют некие энергетические «узлы», или «проекции» соответствующих космических энергетических манифестаций.

106. В силу этого изначального тождества макрокосма и микрокосма мы видим здесь самого адепта, занимающего место возничего, управляющего «ездовым животным» (vāhana), — то бишь всем космическим процессом — рядом, рука об руку с верховным божеством. Впрочем, понятно, что с точки зрения высшей истины возничий тут один — это йогин, который в пределе и есть сам Шива, и отличается от Бога-творца лишь тем, что пришел к осознанию такого положения вещей уже внутри конкретного вселенского цикла.

mayy eva bhāti viśvaṃ darpaṇa iva nirmale ghatādīni ।
mattaḥ prasarati sarvaṃ svapnavicitratvam iva suptāt ॥48॥

Ибо именно во мне сияет вся эта [вселенная], — подобная глиняным горшкам и прочему, [что отражается] в незапятнанном зеркале;
Из меня истекает [порождается] всё, — подобно тому, как чудесные сновидения [появляются] из глубокого сна.

aham eva viśvarūpaḥ karacaranādisvabhāva iva dehaḥ ।
sarvasmin aham eva sphurāmi bhāveṣu bhāsvarūpam iva ॥49॥

Ибо именно я имею своей формой всю эту [вселенную], — подобно тому, как тело по своей природе имеет руки, ноги и прочее;
Ибо именно я проблесками сияю¹⁰⁷ во всех существах, — подобно тому как сущность света [сияет] во всех его видах.

107. «Проблесками сияю...» — sphurāmi. Речь идет о свете сознания, но именно о том прерывистом свете, который пульсируя вспыхивает с каждым поворотом колеса... В своем комментарии Йогараджа прямо сближает два корня: sphur и spand

draṣṭā śrotā ghrātā dehendriyavarjito 'py akartāpi ।
siddhāntāgamatarkāṃś citrān aham eva racayāmi ॥50॥

Даже в отсутствие тела и органов чувств я есмь видящий, слышащий, ощущающий [запахи], — и хотя я [по сути своей] вовсе не деятель, —
Именно я реку, [излагая] разнообразные философские учения¹⁰⁸, религиозные традиции откровения¹⁰⁹ и логические системы¹¹⁰.

108. «Философское учение» — siddhānta.

109. «Религиозные традиции откровения» — āgama, то есть — в том числе — и почитаемые источники самого кашмирского шиваизма. Получается, что тексты откровения не занимают здесь какого-то особого, привилегированного положения, но проецируются внутренним «я» адепта наряду с прочими космическими манифестациями. Интересно лишь отметить, что все эти «научные», «утонченные» варианты знания (равно как и положения откровения) возникают и изрекаются именно как знание устное, — знание, существующее в живой деятельности пульсирующей Речи. Существенно не просто некое более или менее глубокое содержание, но сама вибрация, дрожь и блеск живого слова.

110. «Логические системы» — tarka; опять-таки, даже в научном знании важен прежде всего сам процесс произнесения, изложения, то есть процесс живой — почти театрализованной — деятельности.

itthaṃ dvaitavikalpe galite pravilaṅghya mohinīṃ māyām ।
salile salilaṃ kṣīre kṣīram iva brahmaṇi layī syāt ॥51॥

Таким образом, когда исчезли мысленные конструкции двойственности¹¹¹, когда [этот адепт] преодолел ослепляющую иллюзию,
Он истаивает¹¹² в Брахмане, — как молоко [сливается] с молоком, а вода [сливается] с водою.

111. «Мысленные конструкции двойственности» (dvaita-vikalpa). Вообще, vikalpa — это любая мысленная проекция, будь то логическая или научная гипотеза, — или же попросту некая иллюзия, фантазия. Важно, что речь идет здесь о воображаемой сущности, — это своего рода свободное творчество или случайное, временное упражнение сознания, не имеющее под собой реальной и прочной онтологической основы.

112. «Истаивает» (layī syāt); подразумевается, что некая сущность полностью погружается в иную, более высокую или обширную сущность и в результате полностью «тает» в ней, — примерно так, как соль может целиком растворяться в воде. Адепт, достигший освобождения, не исчезает, но его сущность полностью растворяется в сущности Шивы. При этом Абхинавагупта подчеркивает, что сами эти сущности уже изначально полностью тождественны между собой: они смешиваются как молоко с молоком, как вода с водой (а не, скажем, как молоко, налитое в воду). Наконец, момент «истаивания», — это еще и момент полного экстатического взаимного растворения любовников друг в друге.

itthaṃ tattvasamūhe bhāvanayā śivamayatvam abhiyāte ।
kaḥ śokaḥ ko mohaḥ sarvaṃ brahmāvalokayataḥ ॥52॥

Таким образом, благодаря [мистическому] предвосхищению¹¹³, он входит в сущность тождества с Шивой в целокупности [всех] сущностей¹¹⁴;
Какая печаль, какое ослепление [может длиться еще для того, кто] постигает всю [вселенную] в качестве Брахмана?

113. «...благодаря [мистическому] предвосхищению» — «...bhāvanayā». См. об этом подробнее примечание 94. Речь идет об особом йогическом усилии, свободно направленном в будущее, в становление себя самого как Шивы.

114. Вначале йогин постигает «сущности» (tattva) поочередно, порознь. Однако освобождение как постижение Шивы становится возможным лишь при схватывании всей целокупной картины мира (это происходит именно таким образом еще и потому, что дело здесь вовсе не в каком-то рациональном, последовательном знании, вовсе не в том, что можно постепенно «изучить», — нет, постижение здесь — это прежде всего процесс реального «делания», «со-участия» в знании, где недопустимо пропускать ни одной ступени лестницы, ни одного реализуемого на этом пути элемента).

karmaphalaṃ śubham aśubhaṃ mithyājñānena saṃgamād eva ।
viṣamo hi saṅgadoṣas taskarayogo 'py ataskarasyeva ॥53॥

Чистый или же нечистый плод действия происходит только от связи с ложным знанием,
Ибо порочен проступок союза с вором даже для того, кто сам вором не является¹¹⁵.

115. Йогараджа приводит тут известный пример из комментария на «Санкхья-карики» (шлока 20) : «Даже тот, кто [по варне своей] — брахман, — ежели он по ошибке или недомыслию стал водить компанию с ворами и с ворами же был взят, будет и наказан вместе с ними. Вот так же обстоит дело с сознающим атманом (purusa) : ввиду того, что [в обычном восприятии его ошибочно] ассоциируют с действиями, в нормальной языковой практике его принято называть «деятелем» (kartṛ) ».

lokavyavahārakṛtāṃ ya ihāvidyām upāsate mūḍhāḥ ।
te yānti janmamṛtyū dharmādharmārgalābaddhāḥ ॥54॥

Ослепленные¹¹⁶ [существа, которые] почитают здесь неведение, состоящее из опыта обыденной человеческой практики¹¹⁷,
Идут к рождению и смерти, будучи закованы в колодки должного и недолжного¹¹⁸.

116. «Ослепленные» (mūdhāh) — то есть глупцы, чье сознание затуманено заблуждением, иллюзией.

117. «...неведение, состоящее из опыта обыденной человеческой практики» — «...loka-vyavahāra-kṛtām... avidyām». Тут мы попадаем вдруг прямиком в лексику и смысловые поля адвайта-веданты. Для Шанкары, к примеру, avidyā («неведение») равна и вполне тождественна вселенской иллюзии — майе; вместе с тем тут подчеркивается психологический и — в особенности — эпистемологический аспект этого иллюзорного существования, поскольку авидья не просто ошибочна — по сути, это единственный способ восприятия и постижения, единственная основа чувственного опыта, рефлексии и даже религиозного почитания до тех пор, пока человек находится в пределах феноменальной вселенной, в рамках обычной человеческой практики (loka-vyavahāra). Любопытно, что Абхинавагупта, не упускающий даже малой возможности поиграть словами, вводит
внутрь фразы слово «почитание», — на мой взгляд, именно чтобы подчеркнуть, что ошибочен не просто рассудок и человеческий опыт, — ограничена и иллюзорна также вся обычная культовая практика.

118. Получается, что и морально-религиозные предписания, обыкновенно попадающие в сферу «должного» (dharma), суть всего лишь «деревянные колодки» (argala), препятствия и узкие ограничения, снова и снова сталкивающие человека в дурную бесконечность кармы, в бессмысленную череду рождений и смертей.

ajñānakālanicitaṃ dharmādharmātmakaṃ tu karmāpi ।
cirasaṃcitam iva tūlaṃ naśyati vijñānadīptivaśāt ॥55॥

Между тем, действие, имеющее природу должного и недолжного, хотя оно и накапливается за время, [относящееся к сфере] неведения¹¹⁹,
Гибнет в пламени знания — совсем как хлопковое волокно, долгое время собиравшееся.

119. «Неведение» (ajñāna); еще один ведантистский синоним к «авидье», или «майе». Мы видим, что «нормальные» восприятия (имеющие по сути природу неведения) и «нормальные» моральные требования и предписания, которые вменяются человеку, действительны лишь в этой сфере уже развернувшегося космоса, где для него протекает обычное, «нормальное» время.

jñānaprāptau kṛtam api na phalāya tato 'sya janma katham ।
gatajanmabandhayogo bhāti śivārkaḥ svadīdhitibhiḥ ॥56॥

С достижением знания¹²⁰ даже осуществленное действие более не приносит плода, — а [значит], как тут возможно теперь рождение?
Когда связь с путами рождения уходит [для него] прочь, он сам начинает сиять как солнце Шивы¹²¹ благодаря собственным своим лучам.

120. «С достижением знания...» — jñāna- prāptau.... Совершенно так же, как и в адвайта-веданте, освобождение рассматривается кашмирцами как нечто, требующее специальных усилий для своего осуществления, и одновременно — как достижение «уже достигнутого», то есть как обретение того, что заведомо существовало заранее, еще до начала всех этих усилий адепта.

121. «Солнце Шивы» (śivārka); помимо значения «солнца», слово arka несет в себе еще и более ранний смысл — образ внезапно ударяющей ослепительной молнии (см., например, в «Риг-Веде»). Кроме того, это еще и обозначение растения калотропия, листья которого употребляются в церемонии жертвоприношения.

tuṣakambukakiṃśārukamuktaṃ bījaṃ yathāṅkuraṃ kurute ।
naiva tathāṇavamāyākarmavimukto bhavāṅkuraṃ hy ātmā ॥57॥

Подобно тому, как зерно, очищенное от грубой оболочки, от шелухи и корневых усиков, не может дать ростка,
Так и атман, лишенный [корневой системы, то есть] атомарного [разделенного] состояния, иллюзии и действия,¹²² более не дает прорасти [земному] существованию.

122. «Лишенный... атомарного [разделенного] состояния, иллюзии и действия...» — «...anava-māyā-karma-vimukta». Речь идет об атмане, более не подвергающемся воздействию трех вселенских сил: энергии желания (icchā) (то есть энергии, создающей сам принцип индивидуации, — отдельной, индивидуальной «самости» суъекта), энергии его [ограниченного] познания (jñāna) (то есть иллюзии) и энергии действия (kriyā).

ātmajño na kutaścana bibheti sarvaṃ hi tasya nijarūpam ।
naiva ca śocati yasmāt paramārthe nāśitā nāsti ॥58॥

Знающий атман более ничего не страшится, ибо всё [имеет сущность] его собственной природы;
Точно так же он ни о чем и не сожалеет, ибо в высшей реальности¹²³ нет никакого уничтожения.

123. «...в высшей реальности» («...paramārthe») — то есть, одновременно, «с точки зрения высшей истины» и «внутри высшей онтологической реальности». Ровно такой же смысл paramārtha имеет и в адвайта-веданте.

atigūḍhahṛdayagañjaprarūḍhaparamārtharatnasaṃcayataḥ ।
aham eveti maheśvarabhāve kā durgatiḥ kasya ॥59॥

Благодаря тому, что он собрал себе драгоценности [этой] высшей реальности в [главной] сокровищнице — в самой глубине своего сердца¹²⁴,
[Он говорит себе:] «я и есть это [всё]». В этом состоянии высшего Господа какое несчастье может с ним теперь приключиться?

124. «...в самой глубине своего сердца» — «atigūdha-hṛdaya». Здесь уже говорилась о мистико-эротических коннотациях, связанных с образом «сердца». Понятно, что высшее знание сохраняется и действует для адепта вовсе не в его разуме, но в некой самой интимной части его существа, в момент почти физического, физиологического «проникновения» истины.

mokṣasya naiva kiṃcid dhāmāsti na cāpi gamanam anyatra ।
ajñānagranthibhidā svaśaktyabhivyaktatā mokṣaḥ ॥60॥

В освобождении¹²⁵ [для адепта] нет более никакого [определенного] местопребывания, нет тут и [возможности] уйти в иные пределы;
Освобождение — это полное проявление¹²⁶ его собственной энергии, [наступающее] благодаря разрыву связи с неведением.

125. «Освобождение» — mokṣa, то есть выход йогина из-под власти кармы — в реальное бессмертие, которое более не пресекается и не меняется.

126. «Полное проявление» (abhivyakta) — то есть реальная манифестация свободной энергии самого Сознания.

bhinnājñānagranthir gatasaṃdehaḥ parākṛtabhrāntiḥ ।
prakṣīṇapuṇyapāpo vigrahayoge 'py asau muktaḥ ॥61॥

Тот, для кого разорвана связь с неведением, для кого исчезли заблуждения,
Тот, для кого уничтожен [смысл] благочестивых и неблагочестивых действий, — он освобожден¹²⁷, даже если соединение с телом [до поры до времени] сохраняется.

127. «Освобожден» (mukta); подразумевается именно «освобождение при жизни» (jivan-mukti), возможность которого признавалась как адвайтистами, так и кашмирскими шиваитами. В этом состоянии адепт более не связан условностями земного существования, — даже если его тело продолжает существовать по инерции прежней кармы (пока та не истощится окончательно).

agnyabhidagdhaṃ bījaṃ yathā prarohāsamarthatām eti ।
jñānāgnidagdham evaṃ karma na janmapradaṃ bhavati ॥62॥

Подобно тому, как зерно, пожираемое огнем, неспособно более давать росток,
Действие, пожираемое пламенем знания, не производит более [нового] рождения.

parimitabuddhitvena hi karmocitabhāvidehabhāvanayā ।
saṅkucitā citir etaddehadhvaṃse tathā bhāti ॥63॥

Ибо благодаря присущей ей способности представлять себе будущее тело в соответствии с совершенным действием, — посредством действия ограниченного разума¹²⁸, —
Сила сознания¹²⁹ надлежащим образом сжимается при распадении прежнего тела [чтобы войти затем в новое тело].

128. «...посредством действия ограниченного разума» — «Parimita-buddhitvena...». «Ограниченный», то есть имеющий определенную меру, определенную конфигурацию. Именно в соответствии с пределами этой конфигурации буддхи как раз и задаются параметры будущей вселенной, которая раскроется для души в будущем рождении.

129. «Сила сознания» (citi), иначе говоря тот аспект сознания — в женском роде — который соответствует Энергии. Эта энергия сознания как бы сама соглашается принять определенные очертания, — таким способом и выбрасывается во-вне проекция того сознания, создающая новый разноцветный фильм будущей судьбы, будущего рождения — и всей будущей вселенной вообще.

yadi punar amalaṃ bodhaṃ sarvasamuttīrnaboddhṛkartṛmayam ।
vitatam anastamitoditabhārūpam satyasaṃkalpam ॥64॥

Напротив, незапятнанное сознание, действенный субъект сознания, который превосходит всю [вселенную],
Вездесущий, имеющий природу сияния [солнца], что [никогда] не восходит и не заходит, тот, чьи намерения истинны¹³⁰,

130. «... тот, чьи намерения истинны» («...satya-sarnkalpana»). Лилиан Сильберн предлагает перевод: «тот, чья воля эффективна». Я не уверена, что применительно к высшему Господу-Ишваре (а речь, как мы увидим далее, именно о нем), можно говорить о какой-либо эффективности реализации. В отличие от Силы сознания из предыдущей строфы, Ишвара сам уже ничего не творит и не проецирует — не царское это дело! Парой строф ниже становится понятно, что для того, кто с ним отождествляется, новое рождение более не предусмотрено.

dikkālakalanavikalaṃ dhruvam avyayam īśvaraṃ suparipūrṇam ।
bahutaraśaktivrātapralayodayaviracanaikakartāram ॥65॥

Свободный от параметров пространства и времени, неизменный, неуничтожимый, [высший] Господь, исполненный совершенств,
Единственный, кто вызывает возникновение и исчезновение бесчисленных энергий¹³¹,

131. «Бесчисленные энергии» (śakti-vrāta), точнее: просто множество, скопление энергий, каждая из которых имеет свою производящую, творящую функцию.

sṛṣṭyādividhisuvedhasam ātmānaṃ śivamayaṃ vibudhyeta ।
katham iva saṃsārī syād vitatasya kutaḥ kva vā saraṇam ॥66॥

Тот, кто искусно распределяет задачи творения и прочего, — тот, кто узнает свой атман как тождественный Шиве, —
Как он может [вступать] в цепь перерождений?¹³² Вездесущий, откуда и куда он мог бы пойти?

132. «Как он может [вступать] в цепь перерождений?» — «kathamiva samsārī syād». Иначе говоря, «как он может входить в сансару?» Здесь мы понимаем, что, несмотря на то, что в трех последних стихах все время говорилось о Господе, мы тут же плавно сползаем на совершенно те же самые рассуждения, уже обращенные на адепта-йогина, осознавшего свое тождество с Шивой. Онтология и сотериология здесь полностью взаимно обратимы.

iti yuktibhir api siddhaṃ yatkarma jñānino na saphalaṃ tat ।
na mamedam api tu tasyeti dārḍhyato na hi phalaṃ loke ॥67॥

Вот так, рассуждения такого порядка доказывают [нам], что действие [со]знающего¹³³ не приносит плода, —
Ибо благодаря твердому убеждению: «это не мое, но его», для него постине нет плода [действия] в этом мире.

133. «[Со]знающий» (jñānin). Здесь, конечно же, подразумевается особое знание (jñāna), одновременно совпадающее с освобождением (mokṣa) : осознание себя как Господа.

itthaṃ sakalavikalpān pratibuddho bhāvanāsamīraṇataḥ ।
ātmajyotiṣi dīpte juhvaj jyotirmayo bhavati ॥68॥

Таким образом, пробудившись благодаря дуновению [мистического] предвосхищения¹³⁴,
Он отдает на [ритуальное] сожжение всю совокупность [своих] ментальных конструкций, [бросает всё] в сияющее пламя атмана и становится тождественным этому свету.

134. «... благодаря дуновению [мистического] предвосхищения» — «bhāvanā-samîranatah». Выше уже говорилось о bhāvanā — силе мистического пред-чувствия, пред-восхищения. (Скажем, в строфе 52, комм. 113). Любопытно, что практически всякий раз, когда в тексте появляется упоминание «бхавана», фраза начинается словом — «таким образом», «стало быть», «воистину так!». «Дуновение» (samīrana) здесь — это «благоприятный ветерок», а также вообще нечто «стимулирующее», «побуждающее», «оживляющее». Йогараджа поясняет в своем комментарии, что огонь и так уже тлеет под углями и пеплом, но стороннему наблюдателю он не видим, для такого наблюдателя он неощутим; но достаточно легонько подуть на потухший костер, — и пламя вспыхнет снова. И Йогараджа же подчеркивает, что огонь здесь — это именно огонь ритуальный, когда на алтарь для всесожжения выкладываются все физические и психические функции и способности человека, все особенности его личности. Из всех возможных жертвоприношений принимается только это — другие же попросту не нужны.

aśnan yad vā tad vā saṃvīto yena kenacic chāntaḥ ।
yatra kvacana nivāsī vimucyate sarvabhūtātmā ॥69॥

Питаясь тем, что найдется, одетый — всё равно как, спокойный,
Он пребывает — всё равно где, он свободен, — он, этот [внутренний] атман всех живых существ¹³⁵.

135. Из этого стиха особенно хорошо видна принципиальная анти-обрядовая, антикультовая установка кашмирских шиваитов; и в самом деле, тут дается не просто описание жизненного уклада мудреца-санньясина, — дело не в аскезе и умерщвлении плоти, но в том, что приспособления к какому бы то ни было порядку (в том числе и религиозному) попросту не нужны: «всё равно где... », «всё равно как...» Продолжение и развитие этой мысли см. в следующей строфе — только в гораздо более радикальной форме.

hayamedhaśatasahasrāṇy api kurute brahmaghātalakṣāṇi ।
paramārthavin na puṇyair na ca pāpaiḥ spṛśyate vimalaḥ ॥70॥

Да соверши он хоть сотни тысяч «жертвоприношений коня»¹³⁶ или сто тысяч убийств брахмана, —
[Он останется всё тем же, —] знающий высшую реальность, он не затрагивается благочестивыми или неблагочестивыми действиями, — он, тот, кто свободен от загрязнений.

136. «Жертвоприношение коня» (haya-medha), то же самое, что aśva-medha, — легендарное, наиболее пышное и «действенное» жертвоприношение, свидетельства о котором доходят до нас с древнейших времен. По преданию, оно обладало такое силой, что, скажем, сотня подобных жертвоприношений могла низвергать богов из небесных чертогов, менять устройство вселенной и так далее.

madaharṣakopamanmathaviṣādabhayalobhamohaparivarjī ।
niḥstotravaṣaṭkāro jaḍa iva vicared avādamatiḥ ॥71॥

Отбросив прочь от себя опьянение, бурную радость, ярость, страсть, удрученность, страх, жадность и ослепление,
Не восклицая более «вашат!»¹³⁷, он будет бродить как оглушенный — бессловесный и безмысленный.

137. Восклицание «вашат!» (vasat) — это ритуальное восклицание, сопровождающее жертвенные возлияния, когда, скажем, очищенное масло выливается в огонь. В этой строфе любопытно то, что именно берется в качестве противохода, в качестве противоположности истинному состоянию освобождения. Всё начинается как бы с наиболее близких вещей: в предыдущем стихе речь шла о жертвенном огне, который, разгоревшись, должен пожрать какие бы то ни было психические свойства и отношения; здесь мы видим отсылку к восклицанию «вашат!», раздающемся именно при жертвенных церемониях, связанных с возлиянием масла в огонь. Наконец, единение с Шивой часто описывается как «безудержная радость» (ullāsa), опьянение, — и цепочка «неподлинных», «ненужных» страстей начинается с наиболее близких к этому психических феноменов. Дело в том, что особые состояния адепта, пребывающего в близости, соседстве с божеством (или даже — в предельном случае — отождествляющегося с ним) лишь на первый взгляд имеют сходство с обычными эмоциями. И наилучшим способом понять это будет обращение к проблемам эстетики. Я в этой связи предпочитаю говорить об «онтологической страсти» (rasa), что напрямую выводит нас на проблемы поэтики и театральной эстетики.

madaharṣaprabhṛtir ayaṃ vargaḥ prabhavati vibhedasaṃmohāt ।
advaitātmavibodhas tena kathaṃ spṛśyatāṃ nāma ॥72॥

Этот набор [психических состояний,] которые начинаются с опьянения, бурной радости и тому подобного, порождается [в нас] ослеплением различиями.
Но как же может затрагиваться им тот, кто поистине осознал атман, лишенный двойственности¹³⁸?

138. Если в первой половине строфы говорится о «различиях» (vibheda), то во второй — уже о «не-двойственном» (advaita) атмане. Думаю, здесь со стороны Абхина-вагупты мы имеем дело с сознательным поклоном традиции адвайта-веданты.

stutyaṃ vā hotavyaṃ nāsti vyatiriktam asya kiṃcana ca ।
stotrādinā sa tuṣyen muktas tan nirnamaskṛtivaṣaṭkaḥ ॥73॥

Нет тут более ничего, отличного от него самого, что он мог бы восхвалить или чему [предложить] жертвенное возлияние.
Как же он может обрадоваться восхвалению и тому подобному, — он, тот, кто [уже] освобожден и находится за пределами ритуального почитания или восклицаний «вашат!»?

ṣaṭtriṃśattattvabhṛtaṃ vigraharacanāgavākṣaparipūrṇam ।
nijam anyad atha śarīraṃ ghaṭādi vā tasya devagṛham ॥74॥

Его храм¹³⁹ — это собственное тело, несущее в себе тридцать шесть сущностей, [храм этот] совершенно устроен, в нем прекрасно выделанные окна,
Но так же [подобно храму] и то, что отлично [от тела, и окружает его со всех сторон,] например, глиняные горшки и прочее.

139. «Храм» (deva-gṛha), букв.: «дом божий». Тело соединяет в себе все сущности вселенной и оно наделено «окнами», то есть средствами и органами восприятия. Однако далее Абхинавагупта продолжает: таков же и весь мир, который окружает тело — как его продолжение. Йогараджа разъясняет, что всякий «природный», воспринимаемый объект — это всего лишь «переодетый» атман, ибо основа мира — это проекция самого сознания. В подтверждение он цитирует «Спанда-карики»: «Сам вкушающий [познающий] субъект пребывает всегда и повсюду [также и] в форме познаваемого объекта» («Spanda-kārikā, 2.4: «Bhoktaiva bhogyabhāvena sadā sarvatra saṃsthitah»).

tatra ca paramātmamahābhairavaśivadevatāṃ svaśaktiyutām ।
ātmāmarśanavimaladravyaiḥ paripūjayann āste ॥75॥

Там он и пребывает, предлагая все блага незапятнанного жертвоприношения — [то есть] полного осознания своего атмана —
Божеству Шиве, [или] высшему Атману Бхайраве, окруженному своими энергиями.

bahirantaraparikalpanabhedamahābījanicayam arpayataḥ ।
tasyātidīptasaṃvijjvalane yatnād vinā bhavati homaḥ ॥76॥

В это жаркое пламя своего сознания он бросает [в качестве] жертвоприношения горсть великих семян различения — [то есть] мысленных конструкций, соответствующих внешним и внутренним [феноменам];
И его жертвенное возлияное происходит безо всякого усилия, [спонтанно]¹⁴⁰.

140. «Безо всякого усилия [спонтанно]» — «yatnād vinā»; yatna — это именно «трудоемкое» усилие, подробное, основательное и последовательное. От адепта, разумеется, требуется усилие, но совершенно иного свойства...

dhyānam anastamitaṃ punar eṣa hi bhagavān vicitrarūpāṇi ।
sṛjati tad eva dhyānaṃ saṃkalpālikhitasatyarūpatvam ॥77॥

Его медитация¹⁴¹ не прерывается, поскольку Господь снова и снова воссоздает чудесные формы [природного существования],
И эта его медитация имеет сущность истинной реальности,¹⁴² которая вымысливается его собственным воображением.

141. «Медитация» (dhyāna), метафизическая сосредоточенность, приводящая адепта не просто к пониманию, но к реализации высшей сущности.

142. «Истинная реальность» (satya-rūpatva). Мы видим, что даже сама эта «истинная реальность» в конечном счете вымысливается, проецируется сознанием.

bhuvanāvalīṃ samastāṃ tattvakramakalpanām athākṣagaṇam ।
antarbodhe parivartayati ca yat so 'sya japa uditaḥ ॥78॥

Когда в своем внутреннем видении¹⁴³ он заставляет проворачиваться заново [всю космическую эманацию, то есть] запускает полное развертывание миров¹⁴⁴, а также постепенное вымысливание [соответствующих им] сущностей и всей совокупности органов восприятия, —
Это и есть его внутренняя молитва, которая [неизменно] поднимается вверх¹⁴⁵.

143. «Внутреннее видение» (antar-bodha), то есть «пробужденное сознание», которое интериоризовано.

144. «Миры» (bhuvanāh), многообразные миры, существующие во вселенной; все они покрываются известными нам «планами», или «сферами» существования, обнимаются тридцатью шестью сущностями и содержат разнообразные способы восприятия, которыми пользуются многочисленные живые существа. Как мы видим, всё это — не более, чем «вымысливание», проекция сознания.

145. «Внутренняя молитва, которая [неизменно] поднимается вверх» — «japa uditah». Japa — это не молитва-просьба в нашем понимании, но особого рода устная рецитация, то есть молитва, которая постоянно проговаривается, проборматывается, — зачастую это просто постоянное повторение некой фиксированной мантры (наподобие «Иисусовой молитвы» у исихастов). Эта молитва «идет вверх», то есть реализуется, если адепту удается привести свое тело и психику в резонанс с космическими энергиями. Йогараджа поясняет, что для йогина спонтанная рецитация молитвы — это вибрация (spanda) каждого из его «жизненных дыханий» (prāna). Четки же, которые перебирает йогин — это его собственное сознание, которое как бы накладывается на энергию «срединного дыхания » (madhyama-prāna); поскольку же вся вселенная покоится на энергии дыхания, то, по мере того, как он поочередно произносит священные слоги, с каждым из своих вдохов и выдохов он заставляет проворачиваться перед собою весь космос в последовательности циклов творения и разрушения миров.

sarvaṃ samayā dṛṣṭyā yat paśyati yac ca saṃvidaṃ manute ।
viśvaśmaśānaniratāṃ vigrahakhaṭvāṅgakalpanākalitām ॥79॥

[Вменяемый] ему религиозный долг¹⁴⁶, который весьма труден [для осуществления], но одновременно и весьма легок, состоит в том, чтобы всё воспринимать в единстве,
А также в том, чтобы представлять себе сознание как бы пребывающим на кладбище вселенной¹⁴⁷ и несущим на себе знак скелета.

146. «[Вменяемый ему] религиозный долг» (vrata). Йогараджа поясняет, что долг этот состоит исключительно в осознании своего атмана; этот долг труден для осуществления, ибо осознание это целиком зависит от милости Господа. Одновременно он и весьма легок, поскольку никак не связан с физическими, природными дарами и предметами жертвоприношения.

147. «Кладбище вселенной» (viśva-śmaśāna), букв.: «вселенная как место для сожжения трупов». С одной стороны, пугающие, почти невыносимые образы призваны создавать особое напряжение, поднимать градус мистического усилия адепта, чтобы помочь тому выйти к экстремальным, трансгрессивным состояниям сознания. С другой же стороны, представление о вселенной как о месте, где царит смерть, технически вполне оправдано: вся природа (включая психические функции субъекта, орудия его восприятия и рефлексии) — не более, чем механическая, мертвая игрушка в руках истинного субъекта. Одушевлен — поистине жив — лишь сам атман, — потому для достижения бессмертия адепту так необходима полная реализация этого чистого «я». Йогараджа пишет в своем комментарии: совсем как безумец или пьяный (unmatta), йогин предается пугающим играм посреди этого поля неодушевленных предметов. Подобно тому, как шиваит-тантрик, давший обет мужественного героизма (vīra-vrata), реально уходит в места сожжения трупов и совершает там обряд, сопровождаемый «жестом скелета» (khatvānga-mudra) (конкретно это значит, что он поднимает перед собой правой рукой посох аскета, увенчанный черепом), йогин-шиваит, пытающийся прежде всего реализовать философское содержание, в своем воображении вызывает образ сознания, украшенного черепом, причем его собственное тело визуализируется в виде скелета. Подобно тому, как практикующий тантрик реально пьет запретные жидкости из черепа,
йогин-философ представляет себе часть воспринимаемых объектов вселенной в виде опьяняющего напитка. Наконец, если тантрик держит этот череп в своей руке (kara), йогин-философ освещает лучами (kara) своего сознания всю неодушевленную вселенную. Иначе говоря, как уточняет Йогараджа, пугающие и чудовищные обряды реально практикующих тантриков теперь, в воображаемой практике шиваита-философа инте-риоризируются, переводятся во внутренний, воображаемый план.

viśvarasāsavapūrṇaṃ nijakaragaṃ vedyakha.ṅdakakapālam ।
rasayati ca yat tad etad vratam asya sudurlabhaṃ ca sulabhaṃ ca ॥80॥

Он пьет из черепа смерти, — это по сути своей частица познаваемого объекта, которую он держит в руке,
[Череп этот] наполнен [до краев] напитком сущности вселенной.

iti janmanāśahīnaṃ paramārthamaheśvarākhyam upalabhya ।
upalabdhṛtāprakāśāt kṛtakṛtyas tiṣṭhati yatheṣṭam ॥81॥

Таким образом, постигнув того, кого зовут Великим Господом, [то есть] истинной реальностью, свободный от возникновения и уничтожения,
Совершив всё, что было должно, он остается здесь, [в этом мире,] по собственному своему желанию, поскольку для него [поистине] просияло состояние воспринимающего субъекта¹⁴⁸.

148. «...поскольку для него [поистине] просияло состояние воспринимающего субъекта» — «...upalabdhrtā-prakaśāt». Upalabdhṛ — воспринимающий, сознающий субъект, истинный «свидетель» (sāksin), тождественный атману.

vyāpinam abhihitam itthaṃ sarvātmānaṃ vidhūtanānātvam ।
nirupamaparamānandaṃ yo vetti sa tanmayo bhavati ॥82॥

Тот, кто знает атмана всех¹⁴⁹, вездесущего, того, для кого исключена любая множественность,
Того, кто проявляется как высшее и несравненное блаженство¹⁵⁰, — тот сахМ становится тождественными ему.

149. «Атман всех» (sarvātman), то есть Шива, внутреннее сознание, внутренний атман всех живых существ во вселенной.

150. «Высшее и несравненное блаженство» (nirupama-paramānanda); здесь Абхинавагупта напоминает, что для Шивы как высшего атмана действенно и принятое сущностное определение Брахмана как sac-cid-ānanda. Эта строфа текста Абхинавагупты полностью совпадает с 80-й строфой «Адхара-карики».

tīrthe śvapacagṛhe vā naṣṭasmṛtir api parityajan deham ।
jñānasamakālamuktaḥ kaivalyaṃ yāti hataśokaḥ ॥83॥

Покинет ли он свое тело, [умирая,] в священном месте или же в доме неприкасаемого, даже если он вообще при этом утратит память, —
Он [всё равно] освобождается в тот самый момент когда обретает осознание [атмана], он поднимается к высшему, преодолевая всякую печаль.¹⁵¹

151. Йогараджа поясняет, что достигнутое перед этим состояние освобождения (mokṣa) выходит за пределы «четвертого» состояния сознания и тождественно «освобождению при жизни» (jīvan-mukti); иначе говоря, отсчет идет с момента осознания, а мгновение смерти или ее обстоятельства ничего более уже ничего не решают. Эта строфа Абхинавагупты полностью совпадает с 81-й строфой «Адхара-карики».

puṇyāya tīrthasevā nirayāya śvapacasadananidhanagatiḥ ।
puṇyāpuṇyakalaṅkasparśābhāve tu kiṃ tena ॥84॥

Посещение священных мест [влечет за собой] заслугу, смерть в доме неприкасаемого [обычно] ведет прямо в ад;
Но что это всё значит для того, кто не затронут загрязнениями благочестивых и неблагочестивых действий?¹⁵²

152. Эта строфа Абхинавагупты полностью совпадает с 82-й строфой «Адхара-карики».

tuṣakambukasupṛthakkṛtata.ṅdulakaṇatuṣadalāntarakṣepaḥ ।
ta.ṅdulakaṇasya kurute na punas tadrūpatādātmyam ॥85॥

Если полностью отделить зернышко риса от его оболочки и шелухи, а затем заново [попытаться]
Поместить его в оболочку и шелуху, как оно сможет обрести снова свою изначальную форму?

tadvat kañcukapaṭalīpṛthakkṛtā saṃvid atra saṃskārāt ।
tiṣṭhanty api muktātmā tatsparśavivarjitā bhavati ॥86॥

Точно так же, если благодаря всевозможным очищениям отделить Сознание от оболочек, которые его [обыкновенно] покрывают,
То даже если [после этого] оно [будет вынуждено до поры до времени] оставаться внутри этих оболочек¹⁵³, — всё равно, будучи [по сути] освобожденным атманом¹⁵⁴, оно избегнет контакта с ними.

153. «Оболочка» (kañcuka); букв.: «доспехи», «кольчуга», то есть все психо-физические образования, покрывающие атман в обыденной жизни, все функции и инструменты души и тела живого существа.

154. «Освобожденный атман» — «muktātman».

kuśalatamaśilpikalpitavimalībhāvaḥ samudgakopādheḥ ।
malino 'pi maṇir upādher vicchede svacchaparamārthaḥ ॥87॥

Драгоценный камень, который благодаря работе весьма искусного ремесленника, стал прозрачным, может показаться затуманенным, если вставить его в оправу¹⁵⁵.
Стоит убрать оправу, и [драгоценный камень] вновь обретет свою прозрачность.

155. «Оправа» (upādhi); букв.: «основание», «подложка». Upādhi — весьма важный философский термин в традиции адвайта-веданты. Я обычно переводила его как «ограничивающие привходящие», — это практически калька с санскритского термина, поскольку речь идет здесь о «различениях», «особенностях» — обо всем, что временно ограничивает и затемняет чистую сущность атмана.

evaṃ sadguruśāsanavimalasthiti vedanaṃ tanūpādheḥ ।
muktam apy upādhyantaraśūnyam ivābhāti śivarūpam ॥88॥

Точно так же и сознание, которое благодаря наставлению совершенного мастера¹⁵⁶ было очищено самым надежным образом,
Проявляется как тождественное Шиве, как только оно освобождается от своей «оправы» и при условии, что [для него] исчезли также все прочие ограничения.

156. «Наставление совершенного мастера» — «sad-guru-śāsana». Понятно, что если для адвайта-веданты считается возможным, чтобы адепт обрел «освобождение» как бы вдруг, сам по себе, — разумеется, после «слушания» священных текстов, в кашмирском шиваизме «освобождение» принципиально недостижимо без инициации и наставничества «мастера», то есть вполне определенного гуру, с которым у адепта устанавливаются личные отношения.

śāstrādiprāmāṇyād avicalitaśraddhayāpi tanmayatām ।
prāptaḥ sa eva pūrvaṃ svargaṃ narakaṃ manuṣyatvam ॥89॥

Напротив, благодаря неколебимой вере¹⁵⁷ в шастры и прочие средства [религиозного наставления адепт] становится тождественным объекту [своей веры]
И тотчас же перед [мгновением] смерти отправляется на небо, в ад или же [снова обретает] человеческое состояние.

157. «Неколебимая вера» (avicalita-śraddha); странно, но Лилиан Сильберн в своих замечаниях полностью отождествляет подобную «веру», питаемую шастрами, и отождествление, осознание себя Шивой (См.: Silburn Lilian. Le Paramārthasāra de Abhinavagupta. Traduction et Introduction... p. 93. Это тем более странно, что в комментарии Йогараджи
два эти варианта реализации полностью разводятся. Бесспорно, «шраддха» сама по себе крайне интересна: это, по существу, акт воображения, напряженной и интенсивной визуализации некоего конкретного объекта (например, небесных миров); тут адепт получает искомое — в момент смерти он осуществляет переход, точнее, «вхождение» в желанную сущность. Однако истинный философ шиваит, истинный йогин, каким его представляет себе Абхинавагупта, совершенно не зависит от «шраддхи»; более того, для него теряет какой-либо значимый маркер и сам момент смерти — это всего лишь иллюзорное мгновение наряду с прочими и относящееся — как и все прочие — к «шелухе» феноменального существования. И как мы помним, инструмент освобождения для шиваита — это не «шраддха», но bhāvanā — мистическая сила пред-восхищения; она также зависит от воображения, но куда менее конкретна...

antyaḥ kṣaṇas tu tasmin puṇyāṃ pāpāṃ ca vā sthitiṃ puṣyan ।
mūḍhānāṃ sahakārībhāvaṃ gacchati gatau tu na sa hetuḥ ॥90॥

Однако это последнее мгновение, усиливая состояние добродетели или греха, становится для невежд фактором [будущего] существования;
Между тем, для других, [тех, кто знает]¹⁵⁸, это вовсе не определяющая причина [их] судьбы.

158. «Те, кто знает» (jñānināh) — добавлено в комментарии Йогараджей.

ye 'pi tadātmatvena viduḥ paśupakṣisarīsṛpādayaḥ svagatim ।
te 'pi purātanasaṃbodhasaṃskṛtās tāṃ gatiṃ yānti ॥91॥

Пусть даже [такое существо] будет зверем, птицей или змеей, — те, кто узнает свою судьбу как [реализацию] атмана,
Будут очищены совершенным постижением того, что они уже были [чистым атманом] всегда и что теперь они идут [прямо к этой] своей судьбе.

svargamayo nirayamayas tad ayaṃ dehāntarālagaḥ puruṣaḥ ।
tadbhaṅge svaucityād dehāntarayogam abhyeti ॥92॥

Человек, который заточен [как в темнице] внутри собственного тела, сам себе уже свое небо и свой ад.
После распадения [прежнего тела] он соединяется с неким иным телом по собственному предпочтению¹⁵⁹.

159. «По собственному предпочтению» (svaucityād); букв.: «по своему удовольствию», «по своему желанию». Йогараджа разъясняет в своем комментарии, что речь тут идет не просто о мимолетном желании, — само предпочтение человека определяется прежними «запечатлениями», следами «пережитых» восприятий (vāsanā).

evaṃ jñānāvasare svātmā sakṛd asya yādṛg avabhātaḥ ।
tādṛśa eva tadāsau na dehapāte 'nyathā bhavati ॥93॥

Однако в мгновение реализации Сознания¹⁶⁰ собственный атман открывается [человеку] раз и навсегда; тут-то он им и становится.
Со смертью тела он уже более не изменится.

160. Йогараджа добавляет, что здесь подразумевается мгновение — то есть реальная реализация чистого сознания, сопровождаемая состоянием parāmarśa, то есть внутренней уверенностью в реальности, безошибочности этого шага.

karaṇagaṇasaṃpramoṣaḥ smṛtināśaḥ śvāsakalilatā cchedaḥ ।
marmasu rujāviśeṣāḥ śarīrasaṃskārajo bhogaḥ ॥94॥

[Но что же будет, если его постигнут] паралич членов, потеря памяти, приступы судорожного кашля, одышка, разрыв сочленений, всевозможные страдания?
Разве эти испытания, которые проистекают из телесной предрасположенности, не будут возникать для него [снова и снова], покуда длится соединение с телом?

sa kathaṃ vigrahayoge sati na bhavet tena mohayoge 'pi ।
maraṇāvasare jñāni na cyavate svātmaparamārthāt ॥95॥

[Нет,] даже если испытания его не оставят, тот, кто [пришел к реализации] Сознания¹⁶¹, —
Тот и в мгновение смерти не отклоняется от высшей реальности своего атмана¹⁶².

161. «Тот, кто [пришел к реализации] Сознания» — jñānin.

162. «Высшая реальность своего атмана» — svātma-paramārtha.

paramārthamārgam enaṃ jhaṭiti yadā gurumukhāt samabhyeti ।
atitīvraśaktipātāt tadaiva nirvighnam eva śivaḥ ॥96॥

Когда он идет по пути высшей реальности¹⁶³, следуя наставлению мастера,
Внезапно, благодаря схождению крайне мощной благодати¹⁶⁴, он неизбежно становится самим Шивой.

163. «Путь высшей реальности» — paramārtha-mārga.

164. «Крайне мощная благодать» — atitīvra-śakti-pāta; śaktipāta — милость, благодать Господа, букв.: «нисхождение», «падение вниз» энергии. Надо сказать, что в принципе эта благодать не зависит от человеческого усилия, она даруется Господом просто так, без всякой специальной заслуги.

sarvottīrṇaṃ rūpaṃ sopānapadakrameṇa saṃśrayataḥ ।
paratattvarūḍhilābhe paryante śivamayībhāvaḥ ॥97॥

Поднимаясь шаг за шагом по лестнице, [другой адепт], благодаря тому, что он стремится к сущности, превосходящей всё прочее,
[Постепенно] реализует свой подъем вплоть до высшего принципа и в конце концов также отождествляется с Шивой.¹⁶⁵

165. В своем комментарии Йогараджа объясняет, что степень интенсивности милости божией может существенно разниться. «Крайне мощная благодать» — atitīvra-śakti-pāta — не имеет степеней или градаций; однако даже относительная, опосредованная благодать постепенно воздействует на адепта. Тому нужно набраться терпения и упорства и шаг за шагом проходить необходимые ступеньки на пути к реализации соверешенного сознания. Йогараджа говорит далее о пути Кундалини, которая размеренно поднимается по чакрам адепта, — вплоть до последней, «тысячелепесткового лотоса» (sahasrāra), где и наступает единение с Шивой.

tasya tu paramārthamayīṃ dhārām agatasya madhyaviśrānteḥ ।
tatpadalābhotsukacetaso 'pi maraṇaṃ kadācit syāt ॥98॥

Того же, кто, остановившись на «срединном успокоении»¹⁶⁶, не достигает высшей точки совершенной реализации высшей реальности,
Хотя сердце его и желает страстно прийти к этому состоянию, — ша-стры называют его «[тот, кому] союз не удался»¹⁶⁷.

166. «Срединное успокоение» (madhya-viśrānti) — еще один, более низкий вариант. Вообще, viśrānti — это своеобразный «мистический покой», в принципе он предполагает глубинное погружение во внутреннее «я» адепта — единственное место подлинного затишья посреди мирских бурь. Степень погружения и успокоения вместе с тем характеризует и степень приближения к высшей реальности сознания. С психо-физической точки зрения это означает, что адепту удается довести змеиную энергию Кундалини лишь до одной из промежуточных чакр.

167. «[Тот, кому] союз не удался» (yoga-bhraṣta) — то есть адепт, которому не удалось дойти до полной реализации высшей сущности. Тем не менее, это тот, кому удается — как мы увидим дальше — добиться для себя завидной судьбы в будущих рождениях.

yogabhraṣṭaḥ śāstre kathito 'sau citrabhogabhuvanapatiḥ ।
viśrāntisthānavaśād bhūtvā janmāntare śivībhavati ॥99॥

Когда в один [прекрасный] день он умрет, он сам станет хозяином в мирах с чудесными наслаждениями¹⁶⁸,
А в зависимости от степени «успокоения»¹⁶⁹, которой ему удалось достигнуть, он придет к единению с Шивой в [одном из] будущих рождений.

168. «Хозяин в мирах с чудесными наслаждениями» — citra-bhoga-bhuvana-pati.

169. «Успокоение» — viśrānti. См. предыдущую строфу, примечание 166.

100

paramārthamārgam enaṃ hy abhyasyāprāpya yogam api nāma ।
suralokabhogabhāgī muditamanā modate suciram ॥100॥

Тот, кто — поистине — несмотря на многочисленные усилия, предпринятые на пути к высшей реальности, всё же не достиг подлинного «союза»¹⁷⁰,
Тем не менее участвует в наслаждениях божественных миров, где он долгое время вкушает душевную радость¹⁷¹.

170. «Союз» (yoga), то есть истинное единение с Шивой. См. об этом примечание 167.

171. «Душевная радость» (mudita-mana), то есть радость прежде всего умственная, интеллектуальная. Эта строфа Абхинавагупты в основном соответствует строфе 84 «Адхара-карики».

101

viṣayeṣu sārvabhaumaḥ sarvajanaiḥ pūjyate yathā rājā ।
bhuvaneṣu sarvadaivair yogabhraṣṭas tathā pūjyaḥ ॥101॥

Подобно тому, как владыка всей земли почитается всеми народами своих владений,
«[Тот, кому] союз не удался»¹⁷² почитается в [небесных] мирах всеми богами.

172. «[Тот, кому] союз не удался» (yoga-bhraṣṭa). См. об этом примечание 167. Эта строфа Абхинавагупты полностью совпадает со строфой 85 «Адхара-карики».

102

mahatā kālena punar mānuṣyaṃ prāpya yogam abhyasya ।
prāpnoti divyam amṛtam yasmād āvartate na punaḥ ॥102॥

Спустя долгий период времени, снова оказавшись в человеческом состоянии,
Он всё же придет к этому «союзу» и достигнет [состояния] божественного, бессмертного¹⁷³, откуда уже более не вернется обратно.¹⁷⁴

173. «[Состояние] божественное, бессмертное» (divyam amṛtam). Понятно, что само слово «божественное» употребляется здесь скорее метафорически — обозначая предельно высокое, совершенное состояние, а вовсе не пребывание в уже упоминавшихся «божественных мирах». В отличие от этого, «бессмертие» здесь — вполне содержательная характеристика, предполагающая, что адепт не вернется более в сансарный круг перерождений.

174. В «Адхара-карике» эта строфа звучит почти идентично (там это строфа 86), с той лишь разницей что говорится там конкретно о «союзе» (yoga) с Вишну.

103

tasmāt sanmārge 'smin nirato yaḥ kaścid eti sa śivatvam ।
iti matvā paramārthe yathā tathāpi prayatanīyam ॥103॥

Таким образом, когда некто вступает на этот истинный путь, он [непременно] достигает сущности Шивы;
Вот так, [вначале] поразмыслив о высшей реальности, — в соответствии с этим [адепт и выстраивает в дальнейшем] свои усилия.¹⁷⁵

175. Эта строфа у Лилиан Сильберн почему-то пропущена.

104

idam abhinavaguptoditasaṃkṣepaṃ dhyāyataḥ paraṃ brahma ।
acirād eva śivatvaṃ nijahṛdayāveśam abhyeti ॥104॥

Когда же он будет медитировать на высшего Брахмана, — каким его сжато представил здесь Абхинавагупта,
Природа Шивы вскорости проникнет в его собственное сердце.

105

āryāśatena tad idaṃ saṃkṣiptaṃ śāstrasāram atigūḍham ।
abhinavaguptena mayā śivacaraṇasmaraṇadīptena ॥105॥

Это мною, Абхинавагуптой, — [тем, кто] вдохновлялся постоянными размышлениями у ног Шивы,
Объединена в сотне благородных стихов эта глубокая сущность всех шастр.