Айт.-бр.— «Айтарея-брахмана»

Анг.— «Ангираса-смрити»

Ап.— Апарарка

Апаст.— «Апастамба-дхармасутра»

Апаст.-смр.— «Апастамба-смрити»

Ас.— Асахая

Атри-самх.— «Атри-самхита»

Атри-смр.— «Атри-смрити»

Атх.— «Атхарваведа»

Ауш.-самх.— «Аушанаса-самхита»

Ауш.-смр.— «Аушанаса-смрити»

Аш.-уп.— «Ашрама-упанишада»

Ашв.-гр.— «Ашвалаяна-грихьясутра»

Байдж.-гр.— «Байджава-грихьясутра»

Бала.— «Балакрида»

Балам.— Баламбхатта

Баудх.— Баудхаяна

Бр.— Брихаспати

Бр.-уп.— «Брихадараньяка-упанишада»

Брахм.— «Брахмоктаяджнавалкья-самхита»

Брихад.— «Брихадйогияджнавалкья-смрити»

Брихат.— «Брихатпарашара-смрити»

Бх.— Бхавасвамин

Бхар.— Бхаручи

Вас.— Васиштха

Ваш.— Вашиштха

Виджн.— Виджнанешвара

Виш.— Вишну

Виш.-пур.— «Вишну-пурана»

Вишв.— Вишварупа

Вриддха.— «Вриддхаяджнавалкья-смрити»

Вриддхагаут.— «Вриддхагаутамасмрити»

Вриддхахар.— «Вриддхахаритасмрити»

Вьягхра.— «Вьягхрапада-смрити»

Тар.— Гарга

Гаут.— Гаутама

Гов.— Говиндасвамин

Дак.— Дакша

Дев.— Девала

Дж.— Джаймини

Дж.-бр.— «Джайминия-брахмана»

Джата.— Джатакарни

КА — Каутильи «Артхашастра»

Кат.— Катьяяна

Каш.— Кашьяпа

Кул.— Куллука

Лагх.— «Лагхвашвалаяна-смрити»

Лагху.— «Лагхушанкха-смрити»

Лагхухар.— «Лагхухарита-смрити»

Ликх.— Ликхита

Ман.-гр.— «Манава-грихьясутра»

Медх.— Медхатитхи

Мита.— «Митакшара»

Нар.— Нарада

Пайтх.-Пайтхинаси

Панч.-бр.— «Панчавимша-брахмана»

Пар.— Парашара

Пар.-гр.— «Параскара-грихьясутра»

Пита — Питамаха

Пр.— Праджапати

Пул.— Пуластья

Рам.— «Рамаяна»

Риг.— «Ригведа»

Сам.— Самвартта

Сам.-бр.— «Самавидхана-брахмана»

Сваям.— Сваямбхува

Сутра.— Сутракара

Тайт.-ар.— «Тайттирия-араньяка»

Тайт.-бр.— «Тайттирия-брахмана»

Тайт.-самх.— «Тайттирия-самхита»

Уш.— Ушанас

Хар.— Харадатта

Чх.-уп.— «Чхандогья-упанишада»

Шаб.— Шабарасвамин

Шанк.— Шанкха

Шат.— Шататапа

Шат.-бр.— «Шатапатха-брахмана»

Яджн.— Яджнавалкья

Яджур.— «Яджурведа»

Дхармашастра Яджнавалкьи («Яджнавалкья-смрити») принадлежит к числу наиболее известных памятников этого жанра индийской литературы. Ее неоднократно комментировали (вплоть до рубежа средневековья и нового времени, с IX по XVII в., было составлено не менее шести комментариев, различных по стилю и характеру). В новое время именно текст Яджнавалкьи, воспринимавшийся вместе с комментарием «Митакшара» в качестве важного источника, формирующего целое направление в традиционном индусском, а впоследствии англо-индусском праве, активно использовался в судопроизводстве британской администрацией. Не случайно уже в конце XVIII в. в переводе Г. Т. Кольбрука выходит основанный на «Митакшаре» трехтомный свод цитат по контрактам и наследственному праву. И до настоящего времени «Митакшара» во многом определяет функционирование индусского права, существенно модифицированного и кодифицированного уже в период обретения Индией независимости [61]. В целом дхармашастра остается текстом, авторитетным в традиционном индусском праве; на нее, в частности, в большой степени опирается семейное право [106, с. 9].

Однако этот жанр (он развивался на протяжении почти двух с половиной тысячелетий, и дхармашастры составлялись еще в середине XIX в.), прошедший несколько этапов своей эволюции, именно с точки зрения функционирования не всегда воспринимался как правовой. Во всяком случае, ни возможное использование текста дхармашастр в качестве авторитетного в судопроизводстве, о чем сообщалось довольно рано (Ману VIII.3, Яджн. II.1, 4—5, 21; ср. Апаст. II.10.15), ни возможное оформление Нарады в качестве такового ничего не говорят о целевых установках жанра, но сами составители дхармашастр высказываются на сей счет вполне определенно.

Для прояснения этого вопроса необходимо совершить краткий экскурс в историю дхармашастры, краткий, так как ее текст в разных аспектах рассматривался несколькими поколениями индологов; задача экскурса не столько в том, чтобы повторить общеизвестные вещи (избежать этого не удастся), сколько в том, чтобы по-новому расставить некоторые акценты.

Ранние прозаические дхармашастры — дхармасутры примыкали к грихьясутрам — сборникам домашних обрядов; три из дхармасутр — Апастамбы, Баудхаяны и Хираньяке- шина — входили вместе с грихьясутрами в собрание ритуальных книг (кальпу), создававшихся в ведийских школах. Их авторство приписывалось основателям этих школ, главам древних брахманских родов — Баудхаяне, Апастамбе и др., по чьим именам назывались и собрания кальпасутр [130, с. 3—4].

Но связь, существовавшая между дхармасутрами и ритуалистической традицией грихьясутр, значительно глубже. Дхармасутры (и многие дхармашастры) не просто излагали материал в ашрамно-временно́й последовательности, в какой давалось формальное описание домашних обрядов грихьясутрами. Как показал В. Н. Романов на примере «Апастамба-дхармасутры», значительные части ее текста представляют собой толкование на эмпирическом уровне важнейших из этих обрядов: упанаяны (посвящения) и свадьбы, моделировавших поведение на стадиях жизни (ашрамах) брахманского ученика и домохозяина.

С одной стороны, упанаяна была моделью ежедневного поведения ученика, а свадебный обряд — моделью поведения, прежде всего обрядового, мужа и жены, в результате чего муж приобретал положение домохозяина, с другой — описанный Апастамбой (Ману, Яджнавалкьей и др.) распорядок дня ученика воспроизводил как бы в свернутом виде обряд упанаяны, включавший утреннее омовение, облачение его в одежды и т. д. Как регуляторы поведения обряды и их описание были тождественны; текст лишь переводил функциональное содержание обряда с языка обрядового на литературный [58, с. 87—90].

При этом материал, организованный практикой совершения обряда, в ряде дхармасутр и дхармашастр демонстрируют не только посвящение и свадьба, но и другие обряды, например пять великих жертвоприношений и похороны. Более того, вероятно, влиянием ритуалистической традиции надо объяснять подобную же организацию материала при описании неритуального типа поведения, скажем, царя, что достаточно наглядно показывает текст Яджнавалкьи.

Известно, что дхармашастры создавались в ведийских школах в целях обучения брахманских учеников (трудно сказать, как долго это продолжалось). По сравнению с грихьясутрами, включавшими обрядовый материал, дхармашастры отличались существенно важным новшеством: они дополнялись описанием социально значимых аспектов поведения человека. В этой связи социальный механизм функционирования дхармашастр В. Н. Романов склонен объяснять учебным аспектом их функционирования, а именно новой мотивацией ритуального поведения, способствовавшей закреплению в дхармашастре обрядов и обычаев.

Поведение, регулятором которого является ритуал, образует в зависимости от степени обособления от «содержательной» деятельности ритуала как бы три уровня: а) обрядов, у которых нормативное предписание составляет единое целое с ритуальным действием (омовение, вкушение пищи и пр.); б) ритуальных действий, сопровождавших «содержательные» (почитание учеником огня, учителя и т. д.); в) обрядов, на более высоком уровне моделировавших ритуализованную деятельность; норма здесь была отделена от «содержательной» деятельности ритуала (посвящение ученика).

Последний способ фиксации нормы поведения характерен для дхармасутр. Обряд, описанный в них как норма поведения субъекта, «выступал как нечто внешнее, противоположное своему потенциальному воспроизводителю, как некая норма, дхарма, навязываемая обществом извне. При этом эксплицитно противопоставленная субъекту норма, оторванная от своего „деятельного образца“, требовала хотя бы минимума мотивировок и оценок, отделенных от конкретной ситуации. Иными словами, она требовала „идеологического оправдания“, которое и обнаруживается в пояснительных частях дхармических текстов — артхавадах» [67, с. 105].

По сравнению с дхармасутрами (и в отличие от грихья-сутр), выделявшими ритуальное действие из «содержательного», метрические дхармашастры сделали ненужными и изустные объяснения наставников, дополнявшие лаконичный текст сутр, и в значительной мере само воспроизведение текстом ситуации общения ученика с учителем (ритуализованная ситуация обучения). Текст дхармашастры, начиная с Ману, во многих случаях сохраняет мотивацию обучения в крайне ослабленной степени. В качестве реакции на ее ослабление и для закрепления этой мотивации имитируется во вступлении (изредка в заключении или в основной части текста) диалог учителя — учеников обычно в виде диалога мудрецов — авторитетов в области дхармы, когда один из них наставляет остальных, его испрашивающих (прием, обычный в поздних дхармашастрах: Атри- и Брахмоктаяджнавалкья-самхиты, Атри, Самвартта, Вашиштха, Аушанаса, Вьяса, Девала, Апастамба, Лагхвашвалаяна, Вриддхагаутама, Лагхуяма, Пуластья, Брихадйогияджнавалкья, Парашара, Вриддхахарита, Вьягхрапада-смрити и др.). Обособление мотивации поведения от ее нормы способствовало, таким образом, формированию новой общественно необходимой идеологизированной структуры поведения [67, с. 106].

Однако, как верно заметил В. Н. Романов, учебный аспект функционирования дхармашастр в качестве регулятора поведения в большинстве работ игнорируется; социальная
значимость дхармашастр сводится к их функционированию как правовых текстов. С момента появления монографии Ю. Йолли «Право и обычай» и кончая недавними монографиями Д. Деррета, обычно исследуется лишь правовой материал [67, с. 103, 107, примеч. I]. Правда, справедливости ради надо сказать, что Р. Ленга и особенно Д. Деррет приложили немало усилий, чтобы преодолеть два распространенных в индологии заблуждения, будто тексты, содержащие больше информации, более поздние, поскольку более «развитые» (в действительности неприемлемо связывать развитие текста дхармашастр с процессом разработки правовых норм, якобы выражающимся в увеличении объема предписаний); будто допустимо перечисление авторов шастр в хронологической последовательности на основании практики их цитирования или комментирования друг другом [106, с. 27]. Д. Деррет не раз подчеркивал также, что нельзя интерпретировать правовой материал дхармашастр с точки зрения современного понимания права; что они не содержат предписаний нормативного характера и только с составлением прозаических комментариев предписания превращаются в правовую норму [106, с. 2—3, 28].

Однако название книги Д. Деррета, на которую мы здесь ссылаемся, — «Дхармашастра и юридическая литература» или другой его монографии — «История индийского права (дхармашастра)» ) [107], а главное, взгляд на нее с позиции перспективы развития дхармической литературы — появления комментариев и восприятия текста дхармашастры внутри их создает впечатление, что стержневой во всей правовой традиции древней и средневековой Индии была функция, заданная текстом дхармашастры. Мы считаем возможным допустить, что она демонстрирует процесс обрамления ритуальных предписаний этическими, часть которых освобождается от первых, чему способствует отделение ритуального способа поведения от ритуальной деятельности. Эта перестройка текста вызвана необходимой адаптацией им этики дхармашастры.

Но пока речь шла о тенденциях (причем лишь некоторых) развития ритуалистической литературы грихьясутр в этическую дхармашастру, очень мало было сказано о ее предмете. Им, во всяком случае, не является право. Ведь и само число содержащих правовые предписания дхармашастр среди многих десятков сочинений этого жанра невелико. В то же время их составители сами говорят, о чем собираются писать. У Апастамбы (I.1.1—3) сказано: «Теперь мы объявим дхармы, [которые зиждутся] на обычаях, [авторитетность которых установлена] в соглашении. Авторитетно соглашение знатоков дхармы и Веды». В толковании Харадатты, веды — главный авторитет, в том числе для знатоков дхармы.

Ману заявляет, что излагает дхармы варн и каст,
но прежде всего дваждырожденных (I.2, II.16); Яджнавалкья — варн, ашрам и прочих (I.1); Вьяса I.1 и Будха 1 сл. — варн; Дакша I.3 — ашрам; Пуластья 3 сл., «Брахмоктаяджнавалкья» I.3, «Вьягхрапада» 6 сл., 14 сл. и другие — варн и ашрам; «Лагхвашвалаяна» I.1 — дваждырожденных. В вишнуитской «Вриддхахарита-смрити» царь Амбариша, перечисляя то, что он хотел бы узнать у мудреца Хариты, называет в первую очередь дхармы варн и ашрам и заканчивает обретением мокши (I.3 сл.). Во многих случаях содержанием дхармашастр объявляется праяшчитта — искупительные церемонии, очищающие от грехов членов четырех варн, этих сословий древнеиндийского общества (Анг.1, Дев.2—3, Яма 1, Брихадяма I.1, Апаст. I.1 и др.).

Шастра, следовательно, регулирует нормы жизни, поведения основных социальных групп брахманизированного общества, сравнительно редко — также местностей, каст, семей и т. д. (Ману I.118). Разумеется, она может содержать спекулятивные рассуждения из области религии (порой в очень древнем духе, как у Баудхаяны), но в самой идее дхармашастры нет ничего религиозного; предмет ее интереса — обычай, некая усредненная практика жизни главным образом дваждырожденных, в идеале ориентированная на шиштагаму или шиштачару — поведение людей, обученных Веде, т. е. ученых брахманов, что считалось одним из источников дхармы (Баудх.I.1.1.4, Апаст. I.1.2, Вас. I.4, Гаут. 1.1.2).

Имеется в виду поведение тех самых мудрецов, назначение которых достаточно красноречиво описывает Виджнане- швара в комментарии к Яджнавалкье I.1: «мунайях... шраванадхаранайогья» — «мудрецы... способные услышать [и] сохранить». Здесь «дхарана» — один из редких примеров толкования семантики слова «дхарма» — «сохранение внутри, в себе».

Можно сказать, что дхармашастра, по существу, являлась способом выживания брахманизма/индуизма как практики социально значимого поведения в чуждой ему культурной среде; эта среда осваивалась им через воспроизводство и самоконсервацию. Вероятно, потребностью (более значительной, чем прежде) в консервации «марьяда», «сету» (Ману VII.24) — пределов и перегородок, организующих эту социальную среду, надо объяснять тот факт, что в поздних шастрах практически исчезает тематика светского царского суда, однако оказывается весьма важной обрядовая практика искуплений праяшчитты, описанию которой посвящены многие шастры.

В некоторых древних культурах прошлое, наделяемое ценностными характеристиками, совпадает с прошлым вербальным — Ведой, Библией, Кораном и т. д. Древнеиндийская культура в данном случае специфична. Сложные этнокультурные процессы в Индии содействовали превращению ритуальной деятельности индоариев в социально значимую сферу общественной практики. Ритуал, замкнутый на самом себе и постоянно себя воспроизводящий, развивается здесь, с одной стороны, в направлении самоконсервации, с другой — технологизации ритуальной практики и ее описания.

Веда — не просто вербальное воплощение ценностного прошлого; закрепленное в ритуале, это прошлое непрерывно себя воспроизводит, становясь абсолютным по своей значимости Словом (Знанием), предшествующим и определяющим действие. «Технологизация» развивающегося ритуала и соответственно важность соблюдения обрядовых действий, соотнесения их со словом сравнительно рано привели к разработке интерпретации ведийских ритуальных предписаний (чодана, видхи) в «Сутрах» Джаймини (школа пурвамимансы), комментированных впоследствии Шабарасвамином, чей комментарий позднее, в свою очередь, подвергся комментированию Кумарилабхаттой и Прабхакарой. Наряду с классификацией жертвоприношений, предписаний и отдельных их частей (видхи — правило и артхавада — пояснение), а также последствий совершения предписанных актов (видимых и невидимых, апурва, плод которых проявится после смерти, в будущем) миманса занималась толкованием предписаний на грамматическом уровне (разбирались корни слов, использованное в предписании число и пр.).

Абсолютный ценностный аспект вед заложен уже в самой их номинации — шрути (услышанное) — данное свыше откровение, — предполагающее непосредственный контакт со Словом. Смрити (запомненное) своим названием указывает на коммуникативную и хронологическую отстраненность, удаленность от Слова, за искажение которого оно ответственно. Не будучи первоначально Словом и самодостаточным знанием, смрити получает актуализацию в шрути — абсолютном Слове-Знании Веды; предлагаемое смрити предписание отождествляется с дхармой лишь постольку, поскольку эта дхарма производна от Дхарма Веды. Отсюда иерархизация Баудхаяной (I.1.1.1—4) дхармических актов, основанных на предписании вед и смрити, и предпочтение, которое отдается выстроенному в иерархическую структуру слову (предписанию) перед поведением (действием): «Дхарма дана в каждой веде. Мы объявим [ее] в соответствии с нею (Ведой). Вторая [дхарма] — смрити. Третья — поведение обученных [Веде]». Таким же образом для Апастамбы (I.1.2—3) «авторитетно соглашение знатоков дхармы и Веды» — поведение (действие) определяется предписанием Веды, а отнюдь не смрити. Теоретически ее предписание во всей дхармической литературе считается первичным. Поэтому, когда Гаутама (I.1.5) заявляет: «При противоречии [между текстами], равными по силе, [надо] выбирать [между ними]», Харадатта толкует: выбирать именно между текстами однородными; при противоречии между смрити и шрути смысл первого во внимание не принимается, поскольку их силы неравны. И ведь об этом сказал Джабали: «При противоречии же между шрути и смрити больший авторитет имеет именно шрути, а в отсутствие противоречия [предписание] смрити надо всегда воспринимать как ведийское».

Но в том-то и дело, что сравнительно рано дальнейшее формирование в тексте общественно необходимой идеологизированной структуры поведения, вызванное массированным включением в дхармашастру этики, привело к складыванию представления, что все предписания смрити прямо основаны на ведийских и что истинных расхождений между шрути и смрити (и в этом смысле между отдельными смрити) быть не может. Смрити придается такая же вербальная ценностная характеристика, как и ведам; они становятся таким же вербальным ценностным прошлым, освящающим практику настоящего. Должно было пройти время, и значительное, с момента составления оригинальных версий текста Апастамбы и Баудхаяны, чтобы произошел этот переворот в умах и Васиштха (I.3—4) смог заявить: «Установление шрути [и] смрити — дхарма. В их отсутствие авторитетно поведение обученных [Веде]», а Гаутама I.1.1—2: «Корень дхармы — Веда, а также смрити [и] поведение ее (Веды) знатоков». То же представление зафиксировано у Ману (II.6, 9—10) и Яджнавалкьи (I.7). По словам Ману (II.10), шрути и смрити — не предмет для размышления (амимансье); дхарма произошла от обоих. И кажется естественным связывать это переосмысление дхармашастры с формированием внутри ашрамновременно́го строя текста, предполагающего обрядовое поведение дваждырожденного, строя варнового с описанием специфических способов существования (особых дхарм) каждой варны и, значит, поведения социально значимого с включением соответствующего и разнообразного материала, а также связывать с таким явлением, как переработка текста «Апастамба-» и «Баудхаяна-дхармасутр», ашрамные предписания которых были дополнены обширными фрагментами, содержащими материал из практики светского (царский суд) и религиозного права (праяшчитта).

Возможно, что самоидентификация дхармашастры как дхармы, наделение ее слова такой же святостью, каким обладало прежде слово Веды, имели и другие, далеко идущие последствия. Стандартные, или полные, дхармашастры (т. е. включающие в себя весь дхармический материал, распределенный по соответствующим рубрикам и организованный в тематические блоки) — от Баудхаяны (Апастамбы это касается отчасти) до Ману и Яджнавалкьи — архитектоникой текста в немалой степени обязаны определению сущности дхармы, которая формулируется во вступлении к нему. Дхарма, и прежде всего дхарма Веды, раскрывается как описание набора дхармических актов (положительное решение дхармы) и отклонений от нее (негативное решение дхармы) в праяшчитте с ее искуплением грехов. Веда и греховность выступают здесь как бы двумя полюсами с качественно противоположными знаками, между которыми по осевой линии определенным образом выстраивается весь дхармический материал. Поскольку более поздние дхармашастры, чем текст Яджнавалкьи, уже не рассматривают во введении вопрос о сущности дхармы и начинают свое изложение с тех или иных в равной степени дхармических предписаний, первоначальная композиция начинает рассыпаться, текст может включать мало связанные или вовсе не связанные между собой темы. Более того, в качестве «положительного решения дхармы» здесь нередко рассматривается праяшчитта, с которой начинается изложение и которая во многих случаях составляет все содержание памятника (вопрос, почему в этих шастрах столь большое значение придается праяшчитте, мы оставляем в стороне).

Коль скоро предписания дхармашастры приобретают ту же силу, что и предписания вед (те и другие в равной степени дхармичны), становится возможным соотнесение действительности уже не только с ведами, но и с шастрами, в частности как с источниками, освящающими правовую практику. Именно поэтому в период раннего средневековья дхармашастры начинают комментироваться, текст их закрепляется и как бы включается в прозаические комментарии, авторы которых применяют ту же методику интерпретации, что была разработана пурвамимансой для толкования вед.

Со второй половины I тысячелетия н. э. создается множество комментариев, главным образом к смрити, охватывавших материал трех основных разделов дхармашастры: ачары, вьявахары и праяшчитты; в сравнительно редких случаях толковался материал одного из разделов.

К числу наиболее известных ранних комментариев дхармашастр относятся комментарии Асахаи к Гаутаме, Ману и Нараде, Вишварупы — к Яджнавалкье; Бхаручи и Медхатитхи — к Ману и др.

В результате те дхармашастры, которые содержали правовые предписания, тематически объединенные дхармой царя, начиная с периода раннего средневековья стали играть не предназначавшуюся им роль юридических авторитетов — не будучи правовыми сочинениями, они стали восприниматься в качестве таковых (традиция эта повлияла и на их оценку англичанами, и на представление о них как о «лоубукс», «гезетцбюхер» — правовой, даже законоведческой литературе,
представление, превалирующее и в современной индологии). Дхармашастры же, создававшиеся в период позднего средневековья и в дальнейшем, были уже юридическими трактатами.

Дхармашастра Яджнавалкьи названа так по имени одного из наиболее известных ведийских мудрецов. Он упоминается в «Шантипарве» «Махабхараты», а «Брихадараньяка-упанишада» в нескольких местах приводит диалоги Яджнавалкьи и царя Видехи — Джанаки. Самому мудрецу приписывается и авторство дхармашастры [1.2, III.328 (335) — 329 (336)]. Подобным же образом впервые в традиции была оформлена дхармашастра Ману (I.1 сл.; XII.126).

Уже переводчик и один из первых исследователей текста Яджнавалкьи, А. Ф. Штенцлер, и вслед за ним Ю. Йолли указывали на близость ряда его шлок (III.1 сл.)¹ к грихья-сутре Параскары III.10, примыкавшей к «Белой Яджурведе», а также на связь имени Яджнавалкьи с «Ваджасанейи-самхитой», легендарным автором которой традиция считала Яджнавалкью, или Ваджасанейю. Сам он называет себя автором араньяки, полученной им от солнца (III.110). Соответственно, мантры, которые встречаются в дхармашастре при описании обряда шраддхи, по мнению Ю. Полли, в большинстве своем взяты из «Ваджасанейи-самхиты» [130, с. 21].

П. В. Кане, отмечая связь Яджнавалкьи с «Белой Яджурведой», подчеркивал, что не только мантры обряда шраддхи, но и почти все мантры, которые Яджнавалкья приводит или на которые ссылается, встречаются в «Ригведе» или «Ваджасанейи-самхите». К ним относятся прежде всего «Гаятри» («Савитри») — мантра, упомянутая у Яджнавалкьи многократно, а также мантры в шлоках I.229—230, 238—239, 247 [134, т. I, ч. 1, с. 440]. К ним следует добавить мантры «Ригведы» в шлоках I.219 (216), 300 (295) — 301 (296), III.30, 301 (308), 304 (311).

Среди известных Яджнавалкье мантр, отсутствующих, по мнению П. В. Кане, в «Ригведе» и заимствованных из «Ваджасанейи» и других самхит, индийский ученый называл представленные в шлоках I.230, 254, 300—301 [134, т. I, ч. 1, с. 440]. Кроме того, в III. (310) 303 Яджнавалкья, возможно, имеет в виду мантру из «Ваджасанейи-самхиты».

В шлоках III.191 —197, полагал П. В. Кане, пересказывается несколько пассажей из Брихадараньяка-упанишады». Есть свидетельство близости дхармашастры Яджнавалкьи к «Параскара-грихьясутре»; в частности, мантра «Что мне этот перун» (1.136) встречается в «Параскара-грихьяcутре» II.7.7. На близость двух текстов указывают и другие соответствия [134, т. I, ч. 1, с. 440—441].

П. В. Кане отмечал, что у Яджнавалкьи упоминаются четырнадцать наук: четыре веды, пураны, ньяя, миманса, дхармашастра и шесть анг (I.3), а кроме того, составленные самим Яджнавалкьей араньяка и йогашастра. Этот перечень наук — существенное новшество в традиции дхармашастры,. причем он не производит впечатления интерполяции. Правда, пураны, миманса, дхармашастры и анги, не говоря уже о ведах, не будучи квалифицированы как науки, упоминаются в дхармасутрах. Так, знаток анг и мимансак («викальпин») присутствуют у Баудхаяны (I.1.1.8) и Васиштхи (III.20).

П. В. Кане пишет также, что об анонимной араньяке Яджнавалкья говорит в I.145, о «Шукрийя-араньяке» — в III.309. Упанишады и пураны упомянуты в III.189, итихасы и пурана—в I.45 (см. также I.101). Яджнавалкья называет анвикшику и науку данданити (I.311), впервые в традиции констатирует противоречие между дхармашастрой и артхашастрой (II.21). О смрити вообще речь идет в II.5 и I.154; в III.189 перечисляются различные типы литературы (отголосок Бр.-уп. II.4.10, IV.5.11). В I.36 имеется отсылка к другим авторам дхармашастр — «некоторые» [134, т. 1, ч. 1, с. 433— 434].

Со своей стороны добавим, что анвикшику еще до Яджнавалкьи встречаем у Гаутамы II.1.3 и Ману VII.43. Обратим также внимание на упоминание Яджнавалкьей наук в I.45, 99 (98), III.170 (171), 189 (190), наук нити в I.317 и данданити в I.313 (308), варта в I.311 (306). Науки нити и варта называет Ману (VII.43).

Все специалисты согласны с тем, что Яджнавалкья по сравнению с Ману излагает материал более последовательно и сжато. Здесь сильнее, чем в тексте Ману, сказывается влияние «Артхашастры».

В I книге текст Яджнавалкьи от текста Ману существенно отличают список учителей дхармашастры в I.4—5 (в традиции приводятся впервые, но, видимо, является ранней интерполяцией), выделение темы брака из числа судебных дел II книги [I.51—89 (87)], включение разделов о почитании Винаяки (Ганеши) и планет [I.271 (267) — 308 (303)], композиционно и семантически связанных с темой царя, что достаточно редко в дхармашастрах. Причем в разделе о Винаяке описывается обряд абхишеки — помазания царя на царство. Стоит, однако, отметить, что В. В. Вертоградова высказала предположение касательно составного характера раздела.

В I.318 (313) сл. впервые в дхармашастрах дается описание царского дарственного эдикта, оформляющего пожалование земли или право сбора налога с территории (ренты). Во II книге значительно подробнее, чем у Ману, описываются судебная процедура (II.5 сл.) и нормы, связанные с давностью пользования [II.24—29 (30)]. Яджнавалкья более последовательно развивает те тенденции, которые впервые обнаружились у Васиштхи с его формулой юридического авторитета (XVI. 10), определенным образом организующей текст и материал. Отсюда появление у Яджнавалкьи пракаран (тематических разделов) о свидетеле, документе и ордалиях (схожим образом впоследствии строит свой текст Нарада, и тот же принцип выдерживается у Вишну); по Ману же, процесс основывается главным образом на свидетельских показаниях (VIII.45 сл.), а ордалии огнем и водой только упоминаются (VIII.115).

Хорошо разработанная у Яджнавалкьи тематика судебной процедуры поглощается описанием поводов судебного разбирательства — «неуплаты долга» и «вклада». В качестве отдельных поводов здесь выделяются по сравнению с Ману новые — «нарушение обязательства о повиновении» и «разное», — очевидно под влиянием построения КА. Композиционное решение самих поводов судебного разбирательства, принципы распределения и освоения материала внутри их и степень разработанности отчасти или в значительной степени отличают текст Яджнавалкьи от текста Ману.

В III книге Яджнавалкьи содержится уникальный для дхармашастры материал — медицинский, анатомический и касающийся практики йоги (III.75 сл.). Эти и целый ряд других особенностей изучаемого текста мы постарались дополнить и раскрыть во вводной статье и в разных частях исследовательского комментария к источнику. Могут быть полезными также выводы и наблюдения, сделанные в другой нашей работе [78].

Дхармашастра Яджнавалкьи состоит из трех книг (адхьяя): садачара — праведное поведение (согласно толкованию Виджнанешвары в комментарии к Яджн. I.368, «первая книга — о праведном поведении»), вьявахара — судопроизводство и праяшчитта — искупление грехов, которые, в свою очередь, делятся на пракараны. Текст четко разграничен, особенно выделяется блок судебных дел, и предложенное деление на книги кажется довольно естественным. Не вызывает особых сомнений и разбивка на пракараны. Однако маловероятно, что памятник с самого начала был размечен подобным образом, скорее это дело рук средневековых редакторов и комментаторов [57].

Текст дхармашастры, написанный классическим стихотворным размером ануштубх, сохранился в трех комментированных версиях: Апарарки (Ап.), «Митакшары» (М.) и «Балакриды» (Б.). Первые две практически почти не отличаются друг от друга².

При определении размера текста имеются некоторые разночтения. Ю. Йолли насчитывает 1009 шлок [130, с. 19], П. В. Кане по трем изданиям — 1010, 1003 стиха приходятся на версию Б. и 1006 — на версию Ап. [134, т. I, ч. 1, с. 423], последние три цифры приводит Д. Деррет [106, с. 33]. Если судить по нумерации заключительных шлок всех трех книг в изданиях Б. и М., которыми мы пользуемся, то версия М. содержит 1010 шлок и версия Б. — 1003. Если же учесть имеющиеся сбои в нумерации в версии Б. (I.308—310, III.69—60, 212—217), настоящий размер текста этой версии будет иным, тогда как размер текста версии М. остается неизменным, за исключением сбоя в III книге (III.287—289).

Первая книга версии М. содержит 368 шлок, версии Б. — 362, при этом в ней отсутствуют представленные в версии М. шлоки: I.76, 197, 207, полушлоки I.232(1), 234(1) и шлоки I.289, 361. Заметим, что последняя включена во II книгу версии Б. (II.34). Во II книге версии М. — 307 шлок, версии Б. — 310. В последней есть шлоки, отсутствующие в версии М., — II.29, 34, 90, 101, 217. В версии М. тоже есть шлоки, неизвестные версии Б., II.255, 292. В III книге версии М. — 334 шлоки, не считая вставной III.283а, текст которой восстановлен на основе текста Яджнавалкьи, опубликованного А. Ф. Штенцлером. В версии Б. имеется 337 шлок. В ней есть две полушлоки и три шлоки, отсутствующие в версии М.: III.19(1), 24 (2), 165, 265—266. В то же время последняя содержит две шлоки, не представленные в версии Б.: III.23, 241. Оговоримся сразу, что на отсутствующие в той или иной версии шлоки в комментарии указывается эпизодически, если в том есть необходимость. При двойной нумерации шлок нетрудно заметить отсутствующую шлоку одной из версий.

Итак, версия М. включает 1009 шлок и версия Б. — 1009. Стоит отметить, что в I книге шлоки I.207, 289 версии М., отсутствующие в версии Б., важны для контекста [ср. I.206 (204) — 207, 288 (284) —289 — 290 (285)]. Чтобы восстановить первоначальный облик фрагмента I.231 (228) — 235 (231), требуется проделать специальное микроисследование.

Что касается версии Б., то во II книге шлока II.29 разрывает текст [ср. II.28 — (29) — 29(30)] и, судя по ее стилистике, добавлена позже. П. В. Кане отмечает ее присутствие в тексте Нарады (I.85) и «Агни-пураны» (253, 56—57) [134, т. I, ч. 1, с. 423, примеч. 465].

Шлока II.40—44 расположена в контексте не совсем удачно, и подобный сбой в строе шлок этой пракараны здесь не единственный. То же относится к шлокам I.77—79: заметно, что текст в данном случае воспроизводит ход судебной процедуры, и логика версии М. предпочтительнее. Шлока II.101, возможно, была включена в уже сложившийся текст. Она отчасти дублирует II.99 (100), что нехарактерно для Яджнавалкьи (ср. особенно первые полушлоки обеих шлок). О II.217 можно сказать приблизительно то же, что было сказано выше о шлоке I.29. Наконец, II.228 просто стоит не на месте.

В III книге шлока III.29, по всей видимости, расположена неудачно [ср. III.18—19 (29)]. Добавление полушлоки III.19. (1) привело к сбою текста шлок III.19—21; последняя из них вдобавок испорчена включением в нее полушлоки III.21(2). Может быть, это же имеет отношение к полушлоке III.24 (2). Шлока III.165 вызывает сомнения с точки зрения ее места в композиции текста [ср. III.165 (166) — (165) — 166 (167)]. Шлоки III.265—266 определенно были добавлены в уже сложившийся текст: III.261 (267) по смыслу согласуется с III.260 (264): «Кто общается с ними...», т. е. с великими грешниками, а не с брахманкой. Шлока III.269 стоит не на месте; ср. III.262 (268) сл.: в контексте речь идет о грехах, связанных с убийством, 284 (269) =286 (293) — о грехах, вызванных ложным обвинением. Наконец, шлоки III.282, 284, видимо, испорчены.

В отличие от версии Б., версия М. производит впечатление более цельного текста. В нем не видно заметных сбоев в расположении шлок, и, пожалуй, только в двух случаях могут возникнуть определенные сомнения, говорящие в пользу версии Б.: шлока М. I.361 — Б. II.34, почему-то отмеченная П. В. Кане как отсутствующая в версии М. [134, т. I, ч. 1, с. 423, примеч. 465], композиционно решена удачнее, вероятно, в версии Б.; строй шлок III.13 сл. кажется предпочтительным в версии Б.— текст, воспроизводивший обрядовую последовательность действий на похоронах [ср. III.12 — (17) 15].

Все сказанное выше, а также многочисленные мелкие погрешности версии Б., отмеченные в комментарии, позволяют считать текст версии М. если не более близким к первоначальному (текст Яджнавалкьи сохранился хорошо и со временем, очевидно, мало изменился, разница же между его версиями незначительна), то более надежным.

Разумеется, выводы, касающиеся возможной эволюции текста Яджнавалкьи, не могут быть окончательными. Впрочем, и более глубокое исследование едва ли принесет какие-то существенные результаты: рукописи не обнаруживают значительных расхождений, и сам П. В. Кане полагает, что текст в основном оставался неизменным с 700 г. н. э. [134, т. I, ч. 1, с. 429]. О том, как выглядел первоначальный текст, включал ли он все имеющиеся разделы или некоторые были добавлены позже, мы еще выскажемся.

П. В. Кане, по-видимому, считает в порядке вещей перечисление Яджнавалкьей учителей дхармашастры во вступлении к вводной пракаране I книги, хотя в основном тексте дхармашастры ни один из них не упомянут [134, т. I, ч. 1,
с. 430, 433—434]. Среди учителей, по мнению П. В. Кане, фигурирует легендарный автор дхармасутры Шанкха-Ликхита [134, т. I, ч. 1, с. 141]. Между тем Шанкха-Ликхита ссылается и на Яджнавалкью. Отсюда П. В. Кане делает вывод, который кажется ему убедительным, что Шанкха-Ликхита имеет в виду более древний, чем дошедший до нас, текст Яджнавалкьи — и это единственный аргумент, говорящий в пользу его существования. В то же время упоминание Шанкха-Ликхиты Яджнавалкьей, особенности его стиля и материала заставляют думать, что существующий текст Яджнавалкья гораздо более поздний, чем сутра Шанкха-Ликхиты [134, т. I, ч. 1, с. 430].

Поскольку текста этой дхармасутры в нашем распоряжении нет, трудно выносить по данному поводу какие-либо суждения. Можно только обратить внимание на то, что в версии Б. порядок имен учителей по сравнению с текстом версии М. совершенно иной, но имена Шанкха и Ликхита неизменно составляют единый блок. Вместе с тем чтение версии Б. «шанкхаликхитау» — «Шанкха и Ликхита» — может быть равнозначащим чтению версии М. «дакшагаутаму» — «Дакша и Гаутама» — в обоих случаях подразумеваются два текста, что, впрочем, менее убедительно. Пусть даже сутра Шанкха-Ликхиты более древняя, чем существующий текст Яджнавалкьи, в список учителей дхармашастры включены те, чьи шастры явно более позднего происхождения, чем сама «Яджнавалкья-смрити», что тоже нуждается в объяснении.

Скорее все же подобное перечисление авторских имен — явление, типичное больше для позднего текста (как Вриддха-яджнавалкья — см. коммент. к Яджн. I.4—5, а также Пар. I.13—15), чем для такого, как Яджнавалкья. Вероятно, весь список представляет собой интерполяцию, но если это так, то речь идет едва ли не о самой ранней. П. В. Кане по этому поводу не высказывается.

Датировка текста Яджнавалкьи, как и всякого другого, обычно мало дает работающему с ним специалисту, пытающемуся проследить эволюцию реалий общественной жизни, хотя цельная и свободная от множества интерполяций композиция памятника может быть датирована довольно точно. Дхармашастра как жанр — это перманентная компиляция, сложный сплав наблюдений, взятых из практики, и материала, часто разновременного, а порой и разнохарактерного, заимствованного главным образом из тех же дхармашастр, а также из сочинений других жанров литературы. Поэтому понятен пафос Д. Деррета, когда он, поддерживая Р. Ленга, обрушивается на тех индологов (С. K. Мэйти, В. Р. Рамачандра Дикшитар и др.), которые, основываясь на материале дхармашастр, выстраивают схему предполагаемой эволюции общественных отношений [106, с. 27].

Однако, по-видимому, стоит привести обычные аргументы специалистов при датировке текста Яджнавалкьи, и сделать это надо хотя бы для того, чтобы проиллюстрировать на их примере традиционный подход к тексту, а затем продемонстрировать подход, как мы надеемся, нетрадиционный.

Еще А. Ф. Штенцлер в числе такого рода доводов приводил отсутствующие у Ману и представленные у Яджнавалкьи указания на культ Винаяки и почитания планет (I.271—308) и на использование металлических пластин при оформлении земельных пожалований (I.318 сл.). Яджнавалкья II.185, по его мнению, сообщает об устройстве брахманских обителей, а шлоки I.272—273 содержат выпады против буддистов («безволосых», в «коричнево-красных» — желтых одеяниях). В качестве соображения общего порядка он указывал на более четкую, чем у Ману, композицию Яджнавалкьи [19, с. IX— XI].

Г. Якоби обратил внимание на перечисление у Яджнавалкьи планет в астрологической последовательности, по дням недели, что, на взгляд ученого, свидетельствовало о знакомстве с греческой астрономией. Ю. Йолли, соглашаясь с этой аргументацией, добавил, что Яджнавалкья упоминал выражение «сустха индау» («луна под счастливым знаком») — обозначение астрологического знака, заимствованного у греков (I.80),— и монету «нанака» (II.240—242), которая, по его мнению, не могла принадлежать к числу древних индийских монет. Культ Винаяки тоже должен был доказывать позднее происхождение текста Яджнавалкьи. Все эти доводы не позволяли Ю. Йолли датировать памятник раньше IV в. н. э., Г. Якоби же относил его к III в. н. э. Что касается верхней временной границы составления текста, то Ю. Йолли признавал, что определить ее мешают серьезные трудности [130. с. 20—21].

В дальнейшем в разных работах эта аргументация принципиально не менялась, пока Г. Лош, в основном принимая ее (за исключением истолкования соответствующего места, указывающего на устройство монастырей, и полемических выпадов против буддистов как недостаточно веских для датировки [142, с. XVI]), не выдвинул положение, в значительной мере ее обесценивающее, что текст Яджнавалкьи по своему характеру является составным.

Дело в том, что, по мысли Ю. Йолли, раздел шраддхакальпы Яджнавалкьи был впоследствии включен в «Агни-» и «Гаруда-пураны». Кроме того, первая пурана содержала всю II книгу Яджнавалкьи, а текст последней — почти целиком I и III книги [130, с. 30].

Сравнительное исследование, проведенное Г. Лошем, позволило ему прийти к следующим выводам. Дошедший до нас комментируемый текст Яджнавалкьи не является первоначальным; после составления оригинала к нему были добавлены: а) разделы о почитании Винаяки и планет — оба есть у «Гаруда-» (100—101) и «Агни-пуран» (266, 164), причем оба отрывка, совпадающие с текстом Яджнавалкьи буквально, возможно, вполне самостоятельны и могут заимствоваться Яджнавалкьей из «Агни-пураны» или же ими обеими из иных источников; б) раздел о царе в I книге; в) вся II книга; г) шлоки III.60—205 (142, XXII, LVIII—LIX]. Следовательно, оригинальный текст Яджнавалкьи, в представлении Г. Лота, был ближе к краткой версии такого же текста в «Гаруда-пуране», причем версии более древней.

Выводы Г. Лота и некоторых других индологов не счел достаточно убедительными П. В. Кане, выдвинувший против них ряд контраргументов. Проделанный им сравнительный анализ шлок II.118—153 версии Б. и II.114—149 версии М. и такого же текста, представленного в главе 256 «Агни-пураны» (по оценке индийского ученого, главы Агни 253—258 содержат 315 шлок, посвященных вьявахаре; 31 из них не принадлежит Яджнавалкье, но почти все имеются у Нарады [134, т. I, ч. 1, с. 427]), привел его к заключению, что версия текста Яджнавалкьи в пуране — промежуточная между версиями Б. и М. «Агни-пурана» воспроизводит версию, которая сложилась около 900 г. н. э. [134, т. I, ч. 1, с. 427].

Что касается «Гаруда-пураны», то в 93.1 она прямо указывает на заимствование, когда констатирует: сообщается дхарма, ранее объявленная Яджнавалкьей. Главы пураны 93—106 содержат материал, в той или иной степени взятый у Яджнавалкьи, — всего 376 шлок. В главах 93—102 представлен материал его I книги, поданный в том же порядке, за исключением отсутствующей в «Гаруда-пуране» раджадхармы (I.309—368), а в главах 102—106 — 121 шлока III книги. Последовательность материала во втором случае в «Гаруда-пуране» иная; две пракараны — «Нечистота» и «Образ жизни в чрезвычайных обстоятельствах» — в III книге Яджнавалкьи вступительные, в «Гаруда-пуране» оказываются завершающими текст дхармашастры.

Анализ «Гаруда-», как и «Агни-пураны», тоже показывает, что включенная в нее версия текста Яджнавалкьи является промежуточной между версиями Б. и М. [134, т. I, ч. 1, с. 427—429]. Д. Деррет соглашался с выводами П. В. Кане, констатируя, что «Агни-пурана» активно следует за текстом Яджнавалкьи, «Гаруда» же либо заимствует текст многих шлок, либо пересказывает их [106, с. 34].

Вместе с тем сопоставление с версиями «Агни-пураны» и «Гаруда-пураны», по мнению П. В. Кане, свидетельствует о том, что текст Яджнавалкьи мало изменился в период между 800—1100 гг. н. э.: тогда были добавлены или, напротив, опущены всего несколько шлок. Текст Яджнавалкьи в основном
должен был оставаться неизменным с 700 г. н. э. [134, т. I, ч. 1. с. 430].

По мнению П. В. Кане, наличие в дхармашастре раздела о почитании Винаяки не указывает на его позднее происхождение, как считал Г. Лош [142, с. XVII]. Эта точка зрения должна быть пересмотрена после открытия «Манава-грихьясутры», в главе II.14 которой есть фрагмент, аналогичный шлокам Яджнавалкьи; правда, текст в нем расположен в ином порядке. Кроме того, можно думать, что шлоки Яджнавалкьи I.272—276 представляют собой версифицированную прозу; детали ритуала и мантра (I.291), очевидно, тоже заимствованы им из «Манава-грихьясутры» II.14.30.

В качестве показателя достаточно древнего происхождения ритуала почитания Винаяки И. В. Кане ссылался на Баудхаяну II.5.9.7, где в числе божеств, к которым обращается жертвователь во время церемонии тарпаны, назван Винаяка [134, т. I,ч. 1, с. 439—440].

Что касается предположительного знакомства Яджнавалкьи с греческой астрономией и влияния последней, о чем говорили Г. Якоби и Ю. Йолли, то эта точка зрения казалась П. В. Кане несостоятельной, ведь из XIII Большого наскального эдикта Ашоки явствовало, что существовали культурные связи между Индией, Сирией и Египтом, куда в правление Антиоха II и Птоломея II были направлены буддийские миссионеры. Известно, что еще во времена Геродота египтяне в определенном порядке выстраивали дни недели, у каждого из которых было свое божество-покровитель. И индийцы представление о последовательном расположении планет по дням недели заимствовали и у египтян [134, т. I, ч. 1, с. 444].

Вместе с тем П. В. Кане приводил значительный по объему материал, говорящий о развитии астрологии у индийцев уже в поздневедийский период. Во всяком случае, ничто не указывало на большее развитие ее у Яджнавалкьи по сравнению с брахманами и грихьясутрами. Особенно впечатляет ссылка П. В. Кане на Баудхаяну (II.5.9.9), перечисляющего при совершении церемонии тарпаны мантры, обращенные к божествам планет — Адитье, Соме, Ангараке, Будхе, Брихаспати, Шукре, Шанайшчаре, Раху и Кету, — тем же, что у Яджнавалкьи, и в том же порядке [134, т. I, ч. 1, с. 446].

Соотнесение монеты нанака, в частности, K. П. Джаясвалом с золотой кушанской монетой, название которой связано с именем богини Нанайи, как полагал П. В. Кане, сомнительно, а хронология Кушан еще достоверно не установлена. Немного для уточнения датировки Яджнавалкьи дают и упоминания людей в желтых одеждах (возможно, буддистов), а также устройства монастырей, предназначенных ученым брахманам. Предположение К. И. Джаясвала (и, видимо, Г. Лоша), что фрагмент Яджнавалкьи III.67—203 — интерполяция, вряд ли следует принимать всерьез [134, т. I, ч. 1, с. 447].

Сравнительный анализ материала дхармашастр Нарады, Брихаспати, Ману, Яджнавалкьи и «Артхашастры» показывает, по мнению П. В. Кане, что «Яджнавалкья-смрити» как законченная композиция не могла датироваться раньше I в. н. э.; скорее всего ее появление нужно отнести к периоду между I в. до н. э. — III в. н. э. [134, т. I, ч. 1, с. 443].

Общеизвестен факт, что текст Яджнавалкьи обнаруживает влияние двух памятников: «Ману-смрити» и КА. Так, достаточно наглядно воспроизведение Яджнавалкьей соответствующего прозаического текста КА в шлоках: I.327(322) — КА I.19.9—11, 328(323) — I.19.12—13, 329(324) — I.19.14, 330 (325) — I.19.16—19, 331 (326) — I.19.20—21, 332(327) — I.19.22—23, 333(328) — I.19.23, а также в пракаранах II книги, начиная с темы «оскорбление словом», глав КА III.18—20 и первых глав ее IV книги. Маловероятно, что воспроизводится текст, который лег в основу «Артхашастры». В то же время влияние последней на текст Ману гораздо слабее.

Если принимать I в. н. э. как наиболее вероятную дату составления компиляции КА (а она производит впечатление законченной композиции с унифицированными текстом и терминологией), а Ману — первую половину II в. н. э., то текст Яджнавалкьи в целом скорее всего был оформлен во второй половине II в. н. э. Надо сказать, что влияние КА на более поздние дхармашастры — Нарады и Брихаспати — проследить не удается; компендий КА, видимо, постепенно забывается. Отсюда вытекает, что по времени составления шастра Яджнавалкьи не должна отстоять слишком далеко от КА; это тоже указывается на II в. н. э.

Как писал в «Истории дхармашастры» П. В. Кане, остается только гадать, была ли первоначальная версия Яджнавалкьи составлена в прозе или стихах либо в прозе и стихах, включала ли она ачару и праяшчитту (I и III книги) или нет: на сей счет отсутствуют сведения, пользуясь которыми можно было бы прийти к сколько-нибудь сносным выводам [134, т. I, ч. 1, с. 430].

По поводу того, был ли текст оригинала Яджнавалкьи прозаическим, стихотворным или смешанным, можно было бы говорить лишь при наличии следов соответствующих версий в других источниках. Но основания для этого действительно отсутствуют. Тем не менее относительно цельности существующего текста допустимо сделать несколько замечаний.

Прежде всего у Яджнавалкьи имеются вступление и заключение о понятии дхармы, которые являются как бы рамкой, обрамляющей текст [I.1-9—III.328(335)-334(341)]. Подобный прием использовался уже Апастамбой (I.1.1-3 — II.29.11-16), с той лишь разницей, что там в рамку не входил диалог мудрецов, испрашивающих и получающих наставление в дхарме [Яджн. I.1, III.328(335), 334(341)]. Этот диалог, по мнению В. Н. Романова, означал ритуализованную ситуацию обучения Веде ученика учителем, но вне ритуального типа деятельности и только в качестве ее фиксации с отделением этого типа деятельности от самого ее процесса [67, с. 106].

И вступление и заключение о понятии дхармы — необходимые части композиции Яджнавалкьи — должны были принадлежать к ее первоначальному тексту. Сомнения, высказанные Г. Лошем по поводу заключения [142, с. LVIII], кажутся неосновательными. Шлока I.8 устанавливает концептуальную и тематическую связь с III книгой, а именно со шло- ками III.198 (1-59) —203 (204).

Между пракаранами I книги — «Шраддха» и «Установление о Ганеше» — есть семантическая связь, ибо обряд почитания Винаяки, подобно другим обрядам шанти, был направлен на преодоление препятствий и отвращение бед, мешавших достижению разного рода плодов совершающим шраддху [I.262 (258) сл., I.275 (271) сл.].

Среди этих «плодов» в последней шлоке пракараны «Шраддха» [I.270 (226)] названо царство (раджья) — между пракаранами, таким образом, устанавливается не только семантическая, но и текстовая связь, ибо шлока содержит намек на то, что в пракаране «Установление о Ганеше» начинается тема царя.

И действительно, за темой шраддхи по покойному после смерти царя говорится о вступлении его преемника на престол, которое сопровождается совершением ритуала помазания [I.277 (273) — 284 (280)], включенного в ритуал почитания Винаяки [I.227 (273) — 293 (288)]. С этим ритуалом связан и ритуал почитания планет (оба входят в разряд шанти) — оба отвращают беду, дурные последствия, злую напасть, оба совершаются царями, дабы обеспечить благоприятное царствование. Хронологически всему правлению царя предшествует обеспечивающий благополучие обряд³.

В пракаранах «Установление о Ганеше» и «Почитание планет» имеются соответствующие указания и в самом тексте шлок I.275 (271): «Царский сын... не обретает царства...» и I.308 (303): «От планет зависят возвышения и падения царей...» Подобно тому как шлока I.270 (266) связывает пракараны «Шраддха» и «Установление о Ганеше», шлока I.308 (303) — пракараны «Почитание планет» и «Дхарма царя».

Материал последней семантически и композиционно уже предопределен материалом предшествующих пракаран. Исполнение обряда царским сыном обусловливает обретение им плода — царства. О царстве (царствовании) сообщается и дальше в тексте, включая II книгу. Причем шлоки I.312 (307) — 314 (309) воспроизводят событийную последовательность деятельности царя после его восшествия на трон и помазания («пусть он назначит советников...», «пусть он назначит домашнего жреца...», «и надо выбрать жрецов...»).

Внутри темы царя шлока I.354(349) определяет важнейшую его дхарму—наложение на неправедно живущих наказания, поддерживающего в более широком смысле миропорядок. О нем речь идет уже в пракаране «Дхарма царя» I.354 (349 сл.), и вся вьявахара — практика судебных дел во II книге Яджнавалкьи — является его конкретизацией. Отсюда включение в текст «Дхармы царя» таблицы денежных штрафов и классификации наказаний [I.366 (360) —367 (361)]. Текст же последней шлоки пракараны непосредственно переходит в текст первой шлоки II книги. Связь между этими частями текста достаточно наглядна. О ней говорит любопытная деталь. Во II книге упоминается штраф в размере 13,5 паны [II.165 (169), 204 (208)], что составляет 1/80 часть от 1080 — величины высшего штрафа сахаса [I.366 (360)], эквивалентную ежемесячной стандартной процентной ставке [II.37(39)].

Третья книга не могла не принадлежать к начальной версии Яджнавалкьи уже потому, что излагает дхармы двух последних ашрам таким же образом, каким I—II книги — дхармы двух первых; точнее это будет выглядеть так: дхарма ученика (I.10—50), домохозяина (I.51 — III.44), лесного отшельника (III.45—55), странствующего аскета [III.56—205 (206)].

Выскажем еще одно соображение. Пракарана «Нечистота» имеет в виду главным образом ритуальную нечистоту смерти и церемонию похорон. В дхармашастрах эта тема обычно входит в более емкий раздел — ритуальной нечистоты и очищения от нее. Коль скоро она отсутствует в I книге памятника, а ее наличие в тексте совершенно необходимо (похороны были важнейшим элементом ашрамного обрядового цикла), она представлена в III книге.

Далее, шлоки III.31—34 органично связаны с содержанием пракаран «Лесной отшельник» и «Странствующий аскет», обозначая переход от физического к духовному очищению и достижению Атмана (мировой души и бессмертия) с помощью аскезы, или тапаса. Одновременно отметим, что текст и материал пракараны «Образ жизни в чрезвычайных обстоятельствах» уже у Апастамбы и Баудхаяны — непременный элемент композиции текста.

В пракаране «Странствующий аскет» включение в виде интерполяции фрагмента III.60—205 (206), допускаемое Г. Лошем (при условии, что он пользовался таким же санскристским оригиналом, что и мы), представляется невозможным, так как шлока III.60 связана с предыдущей. Шлока III.62 тоже продолжает тему странствующего аскета, естественным образом получая развитие в шлоках III.63 сл. Наконец, пракарана «Искупление грехов» входит в качестве одной из важных частей композиции уже в дхармасутры (о развитии этой темы см. Введение к комментарию III книги Яджнавалкьи).

Яджнавалкья, несомненно, черпает свой материал из разных источников. Однако проделанное микроисследование свидетельствует о том, что композиция дхармашастры должна была сложиться практически единовременно и скорее всего в дальнейшем была свободна от включения сколько-нибудь значительных фрагментов.

Текст Яджнавалкьи неоднократно комментировался. Самый ранний из комментариев — «Балакрида» Вишварупы, краткий в толковании II и более емкий в толковании I и III книг. В случае идентификации с Сурешварой, учеником Шанкарачарьи, он может быть датирован первой четвертью IX в. н. э. Наиболее известный комментарий, весьма авторитетный в средневековье,— «Митакшара» Виджнанешвары датируется 1120—1125 гг. Возможно, ему была знакома «Балакрида» [134, т. I, ч. 1, с. 558].

Комментарий-нибандха (дигест) Апарарки (нельзя сказать определенно, знал ли он «Митакшару») был составлен, вероятно, около 1115—1130 гг. Апарадитья-дэвой I из рода Шилахара, правившего в Конкане, либо по его приказу. Этот обширный текст, ценный цитированием источников, включает, в частности, фрагменты из пуран. Имеются также небольшой по размеру комментарий «Даттака-вивека» Шулапани (1375—1460) и оформленный как нибандха комментарий «Вирамитродайя» Митрамишры (1610—1640), содержащий спекулятивные рассуждения из области права. Несколько позже подвергся комментированию «Митакшара»: в 1730—1800 гг. был составлен краткий толковый комментарий к нему Баламбхатты (Баламбхатти).

П. В. Кане [134, т. I, ч. 1, с. 703] и ссылающийся на него Д. Деррет [106, с. 34, примеч. 166] сообщают, что Рагхунандана, известный бенгальский юрист, создавший серию трудов под названием «Таттвас» (1520—1570), цитирует Дэвабодху как комментатора Яджпавалкьи. Но комментарий утрачен.

Мы не ставим перед собой задачу дать сколько-нибудь исчерпывающую характеристику названных комментариев, тем более что ее, причем весьма обстоятельную, можно найти у П. В. Кане в I томе «Истории дхармашастры». Их лаконичное описание приводит Д. Деррет [106, с. 49—57].

Предлагаемый вниманию читателя исследовательский комментарий был составлен с использованием комментариев

Вишварупы и Виджнанешвары. Эпизодически, при истолковании сложных для понимания мест в тексте II книги Яджнавалкьи, привлекался комментарий Баламбхатты к «Мита- кшаре».

Наш комментарий включает также фрагменты из дхармасутр Апастамбы, Баудхаяны, Васиштхи и Гаутамы, дхармашастр Ману и Нарады, их комментариев и «Артхашастры» Каутильи. В средневековых комментариях цитируются тексты, преимущественно дхармашастр, относящихся к периоду древности и раннего средневековья. Текст цитируется комментатором порой неточно, но цитата обычно приводится в версии комментария и в сравнительно редких случаях (как текст Баудхаяны I.5.8.14—17 в коммент. к Яджнавалкье I.21) — в версии памятника. При этом по возможности даются отсылки к тем местам источников, откуда комментатором берется цитата, если наличие таковой подтверждено текстом этих источников. Когда толкование комментаторов Яджнавалкьи неудовлетворительно или просто отсутствует, могут привлекаться близкие места из других шастр или толкования их комментаторов. Порой приходится ограничиваться пересказом средневековых комментариев, даже противоречивых.

Поскольку интерпретация сложного для понимания текста оказывается порой невозможной, единственно разумным решением, по нашему мнению, было приведение всех возможных толкований, в том числе из параллельных текстов и комментариев к ним. Не в последнюю очередь замысел заключался в том, чтобы продемонстрировать читателю «кухню» средневекового комментатора, а также предложить материал, над которым следует задуматься и работать дальше. Мы отдаем себе отчет в том, что способ интерпретации с привлечением параллельных текстов и комментариев не вполне корректен и не свободен от критики. Насколько он себя оправдывает, зависит от добросовестности и профессионализма специалиста. Во всяком случае, канонический текст дхармашастры со стандартным набором предписаний делает такую интерпретацию допустимой.

В качестве одной из целей составления исследовательского комментария было максимально возможное включение в него живого авторского текста традиции дхармашастры. Каждой из трех книг Яджнавалкьи предпосланы введения, в которых рассматривается материал главным образом с точки зрения семантики композиционных связей. При этом текст берется не сам по себе, а как часть традиции дхармашастры в ее развитии, начиная с древних дхармасутр. В ряде случаев используются более ранние источники — брахманы, упанишады и грихьясутры.

Собственно комментарий включает несколько позиций: а) указания варианта чтения шлоки или ее части, отличного
от того, который дается в переводе; обычно это чтение версии Б., значительно реже — версии М., не учитываются только разночтения, связанные с употреблением частиц «ту», «ча» и пр .; б) толкования комментаторов; в) наше (авторское) толкование; г) ссылки на параллельные места из других источников (они перечислены выше).

Как говорилось ранее, перевод текста выполнен по двум версиям — Б. и М. В качестве основной была выбрана последняя как лучше сохранившаяся и более надежная. Вне круглых скобок дается нумерация шлок версии М., в скобках — Б. с теми поправками на сбой в нумерации в издании текста версии Б., о которых было сказано выше. Иногда вначале приводится порядковый номер шлоки версии Б., таких случаев не больше десяти. Они предполагают, что эта версия содержит более удачное чтение или композиционное решение [I.(77) 78, (312) 317, III. (14) 16— (17) 15]; что версия М. испорчена, содержит описки или ошибки [II.(167) 163, (263) 258, III.(205) 204, (310) 303], однажды, видимо, связанные с неточным заимствованием из КА [II.(199) 195]. Спорными могут быть перестановки в двух шлоках [II.(261) 257, (319) 312]. И во всех случаях расхождения в версиях касаются одного, реже — двух-трех слов.

Порой дается перевод текста толкования комментаторов, оформленный как пересказ. Лишенный буквализмов, он воспринимается легче, но за счет утраты точности; строго говоря, к нему и нельзя предъявлять претензии как к переводу.

Приложение включает два индекса: предметно-терминологический и санскритских слов. Одно замечание по поводу первого: он включает слова по перекрестному принципу: например, убийство брахмана распределено по рубрикам: а) убийство; б) великий грех (см. грех); в) слово «брахман» выносится в указатель санскритских слов.

Дхармашастра Яджнавалкьи издавалась много раз. Все важнейшие публикации приведены Л. Штернбахом в его «Библиографии дхармашастры и артхашастры» [200, с. 17—18]. Там же даются ссылки на имеющиеся переводы текста, из которых наиболее удачным и выполненным на высоком профессиональном для своего времени уровне является перевод на немецкий язык известного германского санскритолога А. Ф. Штенцлера (издание включает публикацию текста и его перевод [19]).

На русский язык текст Яджнавалкьи переводился частично. Имеется комментированный перевод раздела о царе, выполненный А. А. Вигасиным [31]. Нами ранее опубликован комментированный перевод текста II и III книг [32—33].

Мы выражаем искреннюю благодарность В. В. Вертоградовой за ценные советы и консультации, полученные при работе над книгой.

См. Перевод

Дхармашастры излагают правила поведения благочестивого индуиста, прежде всего дваждырожденного, определенным образом организованные. Первоначальным способом организации материала и текста был ашрамно-временно́й — в виде цикла ашрам, или стадий жизни: брахманского ученика (брахмачарин), домохозяина (грихастха), лесного отшельника (ванапрастха) и странствующего аскета (саньясин).

Веды и брахманы еще не содержат учения об ашрамах. Как заявляет Гаутама (I.3.35), ссылаясь на мнение учителей, в ведах говорится лишь об одной ашраме — домохозяина; как обеспечивающая воспроизводство потомства и весь жизненный цикл, она впоследствии считалась главной, порой— единственной (Баудх. II.6.11.29).

В поздневедийской литературе встречаются, однако, элементы ашрамного строя; в Бр.-уп. (II.4.1, VI.2.15 сл.), например, домохозяин противопоставляется ушедшему в лес. Названия ашрам, установившиеся позднее, здесь отсутствуют, а для их передачи используются описательные выражения [78а, с. 100—101]. В период поздних упанишад это учение складывается полностью; в Аш.-уп. каждый из четырех разделов текста посвящен одной ашраме.

Ашрамный принцип изложения домашних обрядов и соответствующей организации материала положен в основу составлявшихся приблизительно в это же время грихьясутр и чуть позже — примыкавших к ним ранних прозаических дхармашастр — дхармасутр (Апаст., Баудх. и др.).

Выделяя всякий раз, как то делают и сутракары, правила жизни снатаки [ученика, закончившего обучение, который либо переходит, либо — коль скоро ему не полагалось оставаться вне ашрамы и вслед за обрядом завершения ученичества обычно происходило его вступление в брак (Гаут. I.9.1, Ману III.4)—перешел в ашраму домохозяина], можно представить ашрамную организацию текста дхармасутр следующим образом.

Текст мог быть организован в соответствии со стадиями жизни, как у Апастамбы, последовательно выстраивающего цикл ашрам, которые включали дхармы — обязанности их
членов (I.1.9—I.29 — дхарма ученика, I.30-32 — снатаки, II.1-20 — домохозяина, II.21.7-17 — аскета, II.21.18-23.2 — лесного отшельника, приложение в виде темы царя — II. 25-29.10). Иногда только часть предписаний дхармасутры излагалась внутри дхарм ашрам, составлявших единый блок текста, как у Васиштхи (VII — дхарма ученика, VIII — домохозяина, IX — лесного отшельника, X — аскета, XII — снатаки), Гаутамы (I.1.6-1.2 — дхарма ученика, I.3.10-24 — аскета, I.3.25-34—лесного отшельника, I.4-8 — домохозяина, I.9 — снатаки) и Баудхаяны (I.2.3-4 — дхарма ученика, I.3.5-II.9.16 — домохозяина, II.10.17-18 — аскета, III.3.3.— лесного отшельника, I.3.5 сл., II.3.5.10-3.6 — снатаки). Часть ашрамных предписаний при этом порой выносилась за пределы собственно дхармы ашрам, как это произошло с правилами посвящения ученика у Васиштхи (XI.49—79). В сложном составном тексте Баудхаяны имеется еще один — небольшой блок, связанный с дхармами ашрам (II.6.11.15 — дхарма ученика, 16-17 — лесного отшельника, 18-28 — аскета, 29 сл. — домохозяина). Дхармами, главным образом общими для всех ашрам, организован также небольшой фрагмент у Апаст. II.21.1-6.

В идеальном порядке — от ашрамы ученика до ашрамы аскета — они впервые выстраиваются только у Васиштхи, а затем у Ману и Яджнавалкьи.

При всей возможной непоследовательности в изложении материала в описании дхарм ашрам сутракары видят внутреннюю логику в развитии текста, отмечая начало и завершение как мелких топиков (случаи эти многочисленны, и на них останавливаться не стоит), так и крупных, а главное — обозначая строй текста дхармасутр как ашрамно-варновый (Баудх. III.10.10.1, Гаут. III.1.1, ср. Апаст. II.25.1).
«Яджнавалкья-смрити» демонстрирует довольно редкий для дхармашастр пример организации материала внутри идеальной схемы четырех ашрам: I.10-50 — дхарма ученика, I.51-III.44 — домохозяина [в том числе, если руководствоваться пракаранами: снатаки — I.129 (128) —166 (167)], III. 45-55 — лесного отшельника и III.56-205 (206) — аскета с приложением об искуплении грехов.

Ашрамно-временной принцип организации материала известен из текстов более древних, чем дхармасутры, но изложение его в соответствии с дхармами членов четырех варн, менее значимое для древних дхармасутр, дается впервые в индийской традиции у Апастамбы и Баудхаяны. Здесь, впрочем, следует внести одно уточнение: дхармашастры могут излагать дхармы варн, а могут—группу предписаний, касающихся обязанностей членов четырех варн.

Текст Апастамбы и Баудхаяны в виде небольших фрагментов содержат именно группы предписаний, формулирующих
обязанности членов четырех варн, их дхармы в узком смысле слова (Апаст. I.1.4—8, II.10.5—8, Баудх. I.10.18.2— 6), с которыми в обеих дхармасутрах оказывается связанной тема царя — раджадхарма. У Баудхаяны последняя включает изложение обязанностей членов четырех варн. (I.10.18.1—2-6 — 7сл.), а у Апастамбы она из него развивается (II.10.5-8 — 9 сл.). Такая же связь наблюдается у Гаут. (II.1—обязанности членов четырех варн, II.2-4 — царя). Может даже сложиться впечатление, что у Апастамбы, Баудхаяны и Гаутамы перечисление обязанностей членов четырех варн — необходимое приложение к раджадхарме и само его появление в тексте тематически вызвано включением в него этой последней, с той, разумеется, разницей, что у Апастамбы обязанности членов четырех варн частично излагаются в начале текста (I.1.4—8), а завершает его обширный фрагмент раджадхармы (II.25—29).

Васиштха (II, см. особенно II.13—50) тоже перечисляет обязанности членов четырех варн, однако раджадхарма здесь помещается вне и дхармы варн, и дхармы ашрам (XVI, XIX). Впрочем, нетрудно заметить, что, в отличие от текста Апаст. и Баудх., значительная часть текста и Вас. и Гаут. организована в соответствии с дхармами варн (Вас. II-IV — дхарма варн, VII—X — дхарма ашрам; Гаут. I.1.6-1.9 — дхарма ашрам, II.1-9 — дхарма варн). Построение текста Виш. близко к строю текста Гаут. (II — обязанности: членов четырех варн, III-XIV — раджадхарма, XV-XCV — дхарма ашрам).

У Ману, как известно, дхармы ашрам излагаются внутри дхармы брахмана (II.27—VI), а далее идут дхармы кшатрия (VII—IX.324), вайшьи (IX.326—333) и шудры (IX.334— 335). Собственно обязанности членов четырех варн перечисляются у Ману в I.88—91. Часть построенного по варновому принципу текста Гаутамы, посвященная изложению дхармических обязанностей членов четырех варн (II.1), по смыслу соответствует организованному по тому же принципу тексту Ману (II—IX).

Когда сутра III.1.1. у Гаутамы — текста, который не производит впечатления составного,— гласит, что ранее говорилось о дхармах варн и о дхармах ашрам, подобное заявление кажется естественным, ибо соответствующие и значительные по объему разделы этой дхармасутры действительно посвящены дхармам варн и ашрам. Аналогичная сутра Баудх. III.10.10.1, по мнению Г. Бюлера, вместе со всей главой III.10.10 заимствована у Гаутамы. Эта сутра композиционно играет ту же роль, что и у Гаутамы, и мотивы, которыми здесь руководствовался составитель, ясны. Но все же она производит довольно странное впечатление, поскольку само значение дхармы варн в организации текста Баудхаяны
невелико. Вставной фрагмент с сутрой III.10.10.1 явно обновляет рыхлый и древний текст в соответствии с более поздним образцом.

Но еще большее удивление вызывает текст Апастамбы, если считать его цельным и свободным от интерполяций,— в нем, исключая маленькое вступление о дхармах варн I.1.4—8), собственно самому этому сюжету посвящено всего несколько строк (II. 10.5—8). Однако вопреки ашрамно-временному построению текста Апастамбы с выделением внутри его дхарм ашрам составитель дхармасутры во вступительной сутре к главе II.25 считает возможным заявить, что ранее излагались общие и особые дхармы всех варн, а не ашрам.

У Яджнавалкьи тематика дхармы четырех варн остается практически неразвитой [I.118 (117)—121 (120)] и с точки зрения композиции текста оказывается элементом менее значащим, чем даже у Васиштхи и Гаутамы не говоря уже о Ману.

В дхармашастрах, составленных позже «Яджнавалкья-смрити», ни одно из двух основных композиционных решений памятников этого жанра не превалирует. Часть текстов описывает дхармы ашрам (Сам., Дак. — главным образом домохозяина) или некоторых ашрам (Ауш.-смр. — брахмачарина, Вьяса — брахмачарина и домохозяина), другая — варн (Будха). Имеются шастры, описывающие дхармы варн и ашрам (Шанк., Ваш.), но в большинстве случаев здесь это только одна из рубрик, а не важный структурообразующий элемент текста. Порой в нем представлены некоторые из таких тем: дхарма домохозяина (Пар. II), брахмачарина (Брахм. VIII), шудры (Вридхагаут. XXII). И, пожалуй, единственный случай организации материала поздней дхармашастры в соответствии с дхармами варн и ашрам демонстрирует Лагхухар.: дхарма варн (II), дхарма ашрам (III—VI) с приложением, где дается описание йоги как средства обретения мокши (VII).

Первая книга Яджнавалкьи, названная средневековыми редакторами или комментаторами ее текста «Садачара» — «Праведное поведение», тематически включает предписания, выстраивающие материал внутри ашрам ученика и домохозяина. Частным случаем дхармы последнего являются предписания, составляющие обширный фрагмент дхармы царя и включающие часть I и всю II книгу.

Текст I книги разбит на следующие тематические разделы пракараны: «Введение» (I—9), «Брахманский ученик» (10—50), «Свадьба» [51—89 (87)], «Разграничение варн и каст» [90 (89)—96 (95)], «Домохозяин» [97 (96) —128 (127)], «Снатака» [129 (128) —166 (167)], «Пища разрешенная и запрещенная» [167 (165) —181 (180)], «Очищение вещей» [182 (181) —197], «Дарение» [198 (196)—216 (213)], «Шраддха»
[217 (214)—270 (266)], «Установление о Ганеше» (271 (267)—294 (289)], «Почитание планет» [295 (290) — 308 (303)], «Дхарма царя» [309 (304)—368 (362)].

Среди этих пракаран две — «Установление о Ганеше» и «Почитание планет» — содержат материал, для дхармашастр достаточно редкий. Стоит отметить, что Брахм. в X главе воспроизводит в несколько видоизмененном виде текст двух упомянутых выше пракаран (от пракараны «Почитание планет» сохранилось всего несколько шлок), а являющийся предметом их истолкования ритуал винаякашанти и грахашанти описывается наряду с рудрашанти и прочими обрядами в XI главе Брихат.

Что касается остальных пракаран I книги Яджн., то материал первых восьми представлен во всех дхармасутрах, хотя освещен в разных текстах неодинаково. Материал раздела «Разграничение варн и каст» отсутствует у Апастамбы. Материал пракараны «Дарение», тематически примыкающей к предшествующим пракаранам, впервые в оформленном виде встречается у Васиштхи. И наконец, материал, тематически объединенный дхармой царя, содержится уже у Апастамбы и Баудхаяны, причем у первого в том виде, в каком он до нас дошел, выглядит достаточно развитым.

В списке пракаран I книги древний материал представлен в тех, что предшествуют последним трем, но из него надо исключить материал раздела «Дарение». Однако самый древний материал содержится в пракаранах «Брахманский ученик» и «Свадьба»; связанный с практикой совершения санскар — специальных очистительных обрядов, он излагается в виде соответствующих предписаний в грихьясутрах.

Взятый в целом блок «Брахманский ученик» — «Шраддха» воспроизводит практически весь жизненный цикл двух первых ашрам, главным образом домохозяина,— от рождения ребенка до поминок по умершему [I.10-11—270 (266)], причем пракараны «Брахманский ученик», «Свадьба», «Домохозяин» и «Шраддха» в значительной мере передают временную последовательность событий, знакомую по обрядовому материалу грихьясутр и впервые отмеченную В. Н. Романовым на материале Апастамбы [58, с. 87]; таким же образом подается материал, описывающий похороны [III.1—(15)17].

Вероятно, возможны разные тематические членения текста I книги, отличные от предложенных средневековыми редакторами. Одним из них будет выделение в виде тематических блоков пракаран «Введение»; «Брахманский ученик»; «Свадьба» и «Разграничение варн и каст»; «Домохозяин»; «Снатака», «Пища разрешенная и запрещенная», «Очищение вещей», «Дарение»; «Шраддха»; «Установление о Ганеше»,. «Почитание планет» и «Дхарма царя».

Остановимся подробнее на смысле, объединяющем материал каждого из этих тематических блоков. В шлоке I.1 риши обращаются к великому мудрецу Яджнавалкье, чтобы он поведал им дхармы варн, ашрам и прочие,— композиционный прием, незнакомый старшим дхармасутрам, впервые использованный у Ману I.1 сл. и впоследствии в нескольких более поздних дхармашастрах. Как уже отмечалось, этот диалог означал введение в текст ритуализованной ситуации обучения учителем брахманского ученика, но вне ритуального типа деятельности и только в качестве его фиксации. Вместе с этой шлокой заключительные шлоки III.328 (335), 334 (341), констатирующие, что Яджнавалкьей дхармы изложены, обрамляют весь текст, придавая целостность композиции.

Далее выделяются узловые шлоки I.2—3 и 7—9. Шлока I.2 упоминает общий для многих дхармашастр признак «святой» страны ариев — местообитание черной антилопы, I.3 — «основы знаний и дхармы» (что формулируется впервые): науки и области знания, в той или иной степени связанные с интерпретацией слова вед; среди них стоит отметить мимансу. Шлока I.7 констатирует, что авторитетно то поведение, в основе которого лежат священное откровение, священное предание, а также — в нескольких вариантах — поведение людей добродетельных. Затем I.8, во-первых, впервые в традиции дхармашастры уже во вступлении указывает на йогу как на главное средство в познании мировой души (прежде, например у Васиштхи или Баудхаяны, концепция йоги, лишенная необходимых акцентов, была рассеяна по тексту). Во-вторых, эта шлока, связанная с III.203 (204), устанавливает и смысловую связь с содержанием пракараны «Странствующий аскет», особенно с заключительной ее частью.

Завершает вступительную пракарану шлока I.9, где дается определение функций паришада (см. коммент. к III книге).

Не считая шлоки I.1, древнее ядро вступительной пракараны Яджнавалкьи составляют шлоки I.2 (несколько модифицированная) и I.7. Таким же образом Апаст. I.1.1—3, Баудх. I.1.1.1—4, Вас. I.3—4 (5—6) и Гаут. I.1.1—2 определяют истоки дхармы в виде священного откровения — Веды — или также поведение знатоков Веды (Апаст.), либо священного откровения, священного предания и поведения знатоков Веды (Баудх., Вас., Гаут.). Вслед за этим Баудх. I.1.2.10—13 и Вас. I.7—15 приводят описание «святой» страны, одна из примет которой — обитание в ней черной антилопы, Апаст. I.1.4—8 описывает варновый порядок, а Гаут. I.1.6 сл. переходит к описанию обряда посвящения ученика.

В целом более сложное, наполненное спекулятивными рассуждениями о сущности дхармы вступление ко II главе

Ману имеет приблизительно такую же структуру, что и дхармасутры (прежде всего Баудх. и Вас.). Оно включает определение истоков дхармы (II.1 —16), описания разных по степени «святости» стран ариев (II.17—24), после чего речь идет о санскарах, совершавшихся до рождения ребенка, и о санскарах детства (II.27—35). Дхармасутры здесь имеют одну особенность — сразу за вступлением они переходят к упанаяне — посвящению, а не к этим санcкарам. О последних в дхармасутрах говорится только у Гаут. (I.8.14 сл.), где они перечисляются наряду с остальными сорока обрядами.

Пракарана «Брахманский ученик» начинается с описания санскар, цикл которых сопровождал жизнь индуиста по мере их совершения. Вначале идут санcкары, совершавшиеся до рождения ребенка, и санcкары детства (I.11 —12), потом санскары обучения — упанаяна и кешанта — бритье бороды учеником (I.14—15, 36), далее самавартана — возвращение ученика из дома учителя (I.51) и свадьба с гарбхадханой — зачатием ребенка (I.52 сл.).

Описание это в значительной мере совпадает с таковым в грихьясутрах, с той лишь разницей, что последние обычно начинают его со свадьбы и гарбхадханы, а затем переходят к санскарам, исполнение которых происходило до и после рождения ребенка, к упанаяне, самавартане, обрядам, совершаемым супругами, и (в нескольких грихьясутрах) к похоронам.

Упанаяна была первой из санскар обучения Веде и правилам поведения дваждырожденного; среди них весьма важными были правила ритуального очищения (I.15). Уже в этом сказывалось превращение упанаяны из санcкары обучения в санскару инициирования дваждырожденного; главным в ней становится совершение ритуала и правил соблюдения обетов [64, с. 113]. Столь же двойственное впечатление оставляет упанаяна в текстах дхармасутр.

Ввиду значения упанаяны, открывающей первую из ашрам, дхармасутры уделяют ей особое внимание. Хотя в них отсутствует формальное описание обрядовых действий (как то было в грихьясутрах), на примере упанаяны можно видеть именно интерпретацию обряда текстом [58, с. 87 сл.]. Подобным образом выстраивают текст Баудх. I.2.3 и Вас. XI.49 сл., которые воспроизводят обрядовую последовательность действий при совершении упанаяны, включая установление возраста посвящения мальчика, а также перечисление, пусть даже не вполне последовательное, атрибутов ученика, которыми его наделяет учитель, после чего тот отправляется собирать милостыню. Так же строится текст Яджнавалкьи, описывающий день ученика. В шлоке I.15 говорится о его посвящении, после чего о правилах очищения, которым учитель обучает ученика. В основном к правилам ритуальной
чистоты и очищения сводится и модель поведения снатаки. Практика жизни дваждырожденного представлена в терминах ритуальной чистоты и осквернения; соблюдение ритуальной чистоты в большой степени мотивирует его поведение. Соблюдение правил очищения (в том числе отдельных обрядовых действий, что особенно хорошо видно на примере ачаманы,—I.18—21), а также иных в определенном порядке с рассвета и до вечерних сумерек выстраивает и распорядок дня ученика (I.16—24).

Далее речь идет о распорядке дня ученика, обусловленного правилами его поведения (I.25 сл.; ср. Ману II.68): совершение очистительных обрядов предшествует его обучению и общению с учителем. Сначала говорится об обучении чистого телом и душой ученика Веде и о правилах общения его с учителем (I.26—28). Атрибуты ученика — посох и прочие — упоминаются еще и потому, что он берет их с собой в поисках милостыни, на которые отправляется после обучения Веде (I.29). Собрав милостыню, ученик ею питается после совершения ритуала вечернего жертвоприношения на огне [I.31 (35)]. В этой связи приводятся правила вкушения пищи [I.32 (31)—33 (32)]. Иными словами, распорядок дня ученика в свернутом виде воспроизводит церемонию упанаяны, куда входили утреннее омовение ученика, облачение в одежды, обучение Веде, сбор милостыни и обряд вечернего почитания огня [67, с. 107, примеч. 2].

Затем идут предписания, более умозрительно толкующие вопрос, заложенный в той же шлоке I.15,— кто может обучать Веде, каковы сроки, социальная значимость обучения и его материальная цель [I.34 (33)—48]. Грихьясутры здесь дополняются указаниями на социальные аспекты посвящения (подобным же образом интерпретируется в дхармашастрах и другой обрядовый материал).

В дхармасутрах предписания ученику могут регламентировать его общение главным образом с учителем (как у Баудх. и Вас.); помимо этого, большое место в них порой отводится ритуальному очищению ученика, правилам вкушения пищи и т. д. (как у Апаст. и Гаут.). С точки зрения композиции предписания ученику наиболее последовательно даются у Апастамбы, Баудхаяны и Гаутамы; структура текста Васиштхи в этом и ряде других случаев имеет свою специфику.

Правила общения и ритуальной чистоты становятся значимыми именно в период ученичества и соответственно описываются, ибо до совершения упанаяны ребенок в своем поведении пользовался значительной свободой. Как сообщает Гаут. II.2.1—7, до посвящения он не связан в поступках, речи и вкушении пищи; не принимает участия в обрядах и остается целомудренным; в отправлении естественных надобностей
он волен поступать, как хочет, и для него не существует правил ачаманы; впрочем, ему полагается удалять нечистоту, вытирая загрязненное место, омывая или опрыскивая его водой, но люди, прикасаясь к ребенку, остаются чистыми.

Уже упоминание у Яджн. I.36—37 о времени, которое требовалось для обучения Веде, а также о крайних для разных варн сроках совершения упанаяны содержит в себе намек на окончание обучения ученика, дававшее ему доступ в общество ариев-дваждырожденных. После этого он оказывался перед выбором: оставаться в доме учителя на положении найштхики — ученика «совершенного» (I.49—50), или, как поступало большинство, совершить самавартану или снану (обряд омовения), которого требовало длительное жертвоприношение — ученичество [64, с. 135], и перейти в следующую ашраму — домохозяина (I.51).

Этот переход предполагал и означал вступление ученика, закончившего обучение, в брак и возжигание свадебного огня [Яджн. I. 89 (87), 97 (96), Ману III.67], что вело к инициации домохозяина и наряду с упанаяной повышало статус человека и давало ему право совершать все виды жертвоприношений, подобающих арию [64, с. 52].

Одновременно с этим вступление в брак предполагало обязательное совершение гарбхадханы — зачатия ребенка [I. 79 (78) сл.], необходимого для уплаты долга предкам [I.77 (78), 90 (89)]. А в связи с обсуждением вопроса, кто должен был совершать гарбхадхану, обычно рассматривается и обычай нийоги — производства потомства родственниками бездетного мужа от его жены (I.68—69).

Этот предмет обсуждается в пракаране «Свадьба», объединенной с пракараной «Разграничение варн и каст» в тематически единый блок текста.

Содержание первой из этих двух пракаран недостаточно хорошо структурировано. Но заметно, что шлоки I.52, 89 (87), охватывающие период от свадьбы и до смерти жены, заключают весь материал в своего рода рамку. Внутри ее в известной степени тоже соблюдается событийная последовательность, и в тексте описывается вначале вступление в брак (I.52—67), а затем замужество (I.68 сл.) с несколькими подтемами: выбор невесты и жениха (I.52—61), куда входит описание форм брака (ср. I.56—57 сл.), что в общем функционально соответствует помолвке (как у Яджн., так и в грихьясутрах), сам свадебный обряд (I.62), правила, регулирующие выдачу замуж, в том числе повторное замужество (I.63—67), нийога (I.68—69), описание социального положения женщины (I.70—77 (78)), гарбхадхана [I.79 (78)—81 (80)] с рекомендациями, касающимися совершения зачатия ребенка, и т. д.

Социальные аспекты брака, которые не затрагивают грихьясутры, у Яджнавалкьи как бы обрамляют собственно обрядовые, которые растворяются в первых; нормы ритуала переходят в этические, важные в индуистском обществе. И композиционно шастра строится как трансформация обрядности в практику социальных отношений, закрепленную в этике дваждырожденных.

Материал, включенный в пракарану «Свадьба», в дхармасутрах и у Ману оформлен по-разному. Но тематически выделяются обрядовый материал (помолвка и формы брака) и предписания, которые вслед за средневековыми редакторами шастр можно было бы определить как дхарму женщины (ее социальное положение, отношения с родственниками, и главным образом с мужем и пр.); на этом в какой-то степени должна была сказываться и форма заключенного ею брака.

У Апастамбы (II.11.10—12.4) это небольшой фрагмент, где говорится о выборе невесты и жениха, определяющем и формы брака. Этот текст Апаст. находит соответствие у Баудх. I.11.20—21.5. В последнем есть то же функциональное ядро, но вместе с тем присутствуют спекулятивные рассуждения о выборе формы брака в зависимости от варны, о том, какие его формы предпочтительны, а какие порочны и как все это влияет на качество рожденного в том или ином браке потомства.

В другом месте у Баудхаяны, во фрагменте, тематически примыкающем к разделу наследства (II.2.3.45—4.15), разбираются близкие к представленным у Яджнавалкьи нормы жизни женщины, в том числе обычай нийоги, дается характеристика социального положения женщины и т. д.

Фрагментом у Апаст. II.11.10—12.4 и Баудх. I.11.20— 21.5 соответствует такой же фрагмент у Вас. I.24—38, о выборе невесты коротко сказано в VIII. 1—2, а социальные аспекты поведения женщины, те же, что у Яджн. и Баудх. II.2.3.45—4.15, рассматриваются в V главе Вас.

У Гаутамы эта тема расчленяется на две части. В одном случае (I.4—5.7) описываются выбор домохозяином невесты, формы брака, гарбхадхана, потомство от межварновых и межкастовых браков и т. д. (материал, тематически близкий к материалу следующей пракараны Яджн.). В другом месте (II.9) говорится о нийоге и приводится полемика учителей по поводу того, кому принадлежит рожденный «по поручению» ребенок, и об ожидании невестой жениха, выдаче ее замуж и расходах на свадьбу.

Тема свадьбы и брака последовательно раскрывается у Апастамбы, Баудхаяны и Гаутамы среди предписаний домохозяину, за исключением фрагмента Гаут. II.9 о нийоге и пр. Функционально ядро этой темы — свадьба, в связи с чем сказано о выборе жениха и невесты и о формах брака
(как у Апаст. II.11.10—12.4, Баудх. I.11.20—21.5, Гаут. 1.4.—5.7; см., впрочем, текст Гаут. II.9, который, в отличие от текста двух других дхармасутр, не столь последователен).

У Ману тема тоже делится. В одном месте дается главным образом обрядовый материал — выбор невесты и формы брака [III.4—35 (36—42)], свадебный обряд (III.43—44), гарбхадхана (II 1.45—50), а также рассматриваются некоторые социальные аспекты брака (III.51—66). В другом месте разбирается дхарма женщины — ее социальное положение, образ жизни, взаимоотношения с мужем и пр. (V.146—169), а в третьем — дхарма мужа и жены — нийога, выдача девушки замуж, ожидание женой мужа, ее взаимоотношения с мужем, условия вступления его в повторный брак и т. д. (IX. 1 —103).

Предписания, касающиеся дхармы женщины и выделенные самим текстом, впервые появляются у Баудх. II.2.3.45— 4.15 (тематически материал не вполне оформлен), а затем у Вас. V, Гаут. II.9 и Ману V.146—169 (тематически материал оформлен). Интересно, что во всех этих текстах изложение дхармы женщины начинается с нормы, устанавливающей ее зависимость и несамостоятельность.

Тема свадьбы (брака) естественным образом переходит у Яджнавалкьи в тему рождения потомства. При этом материал пракараны «Разграничение варн и каст» тематически выделяется, возможно, под влиянием Ману. У Гаутамы этого не происходит, и значительная часть предписаний, аналогичных предписаниям Яджнавалкьи в пракаранах «Свадьба» и «Разграничение варн и каст», тематически объединена (I.4). Хотя, с другой стороны, именно у Гаутамы, как и у Яджнавалкьи, соответствующий материал семантически увязан наиболее удачно (брак — рождение потомства — смешанные касты). Ману в данном случае не совсем последователен (ср. III.36 — 37-42, Х.4 сл.).

У Вас. XVIII. 1 —10 касты, которые появляются в результате браков анулома и пратилома (заключенных в порядке расположения варн и вопреки ему), просто перечисляются без приведения какой-то мотивации. У Баудх. I.8.16—17 и Ману Х.4 сл. такая мотивация представлена в виде объяснения возникновения смешанных каст вследствие межварновых браков с нарушением обрядности при их заключении.

Композиционно приблизительно так же, как текст Яджнавалкьи, строится аналогичный текст Гаутамы, у которого отмеченная выше мотивация прослеживается достаточно четко. Гаутама тоже обсуждает вопрос о повышении — понижении касты в социальной иерархии в результате межкастовых брачных связей. Подчеркивается, что лишь сыновья, рожденные родителями одинаковой варны, чей брак заключен при выполнении необходимых брачных церемоний, могут облагодетельствовать семью.

И у Васиштхи, и у Баудхаяны, и у Гаутамы соответствующий материал излагается среди предписаний домохозяину, причем у Гаутамы из всех дхармасутр композиционное решение текста наиболее органично.

У Апастамбы материал пракараны «Разграничение варн и каст» отсутствует.

Подобно тому как свадебный огонь и свадебный обряд обусловливали рождение потомства домохозяином [Яджн. I.89 (90)—90 (89)], они же обусловливали совершение им обрядов, важнейших в ашраме домохозяина,— пяти великих жертвоприношений [Яджн. I.97 (96), Ману III.67]. Этот ритуал организует значительную часть материала пракараны «Домохозяин» [ I.101 (100) —114 (113)]. Причем как порядок совершения очистительных и иных церемоний определял жизнь ученика (дваждырожденного) и его распорядок дня, а роль текста здесь сводилась к литературной интерпретации обряда, так же материал и текст, касающиеся пяти великих жертвоприношений, определяли распорядок дня домохозяина у Яджн. и в других дхармашастрах. Итак, шлоки Яджн. I. 98 (97) —114 (113) описывают последовательность событий.

Пять великих жертвоприношений состоят в почитании бхутов (духов) путем совершения жертвенного подношения бали, питаров (предков)—возлиянием воды (тарпана), дэвов (богов) — жертвоприношением вайшвадэва топленым маслом на огне, Брахмы — чтением Веды, порой произнесением одного или нескольких священных слов или мантр [Баудх. II.6.11.1—6, Ману III.70 сл., Яджн. I.22—24, 101 (100) и др.] и в приеме гостя. В ряде текстов, о чем речь пойдет ниже, в числе пяти великих жертвоприношений вместо тарпаны упоминается ежедневная шраддха.

Только у Баудхаяны, где часть текста, содержащая, вероятно, очень древний материал, посвящена формальному описанию обрядов с цитированием сопровождавших их мантр (в том числе тарпаны, пяти великих жертвоприношений и подношения бали духам II.5.9—12), тема пяти великих жертвоприношений раздваивается (II.3.5.11—21,

II. 5.11). В остальных текстах этого не происходит, и она раскрывается как ритуал, включающий несколько обрядов, очередность совершения которых передается расположением материала: сначала идет описание обряда вайшвадэва и жертвенного подношения духам [Апаст. II.3.1—4.9, Баудх. II.3.5.11, Вас. XI3—4, Гаут. I.5.9—15, Ману III.84—93, Яджн. I.103 (102)], а затем — приема и кормления гостя [Апаст. II.4.10—21, Баудх. II.3.5.11—21, Вас. XI.5—15, Гаут. I.5.16—42, Ману III.94—120, Яджн. I.104 (103) —113 (112)]. Во всех случаях очередность кормления определяется последовательным понижением «статуса» субъекта (объекта) почитания.

Для полноты картины стоит упомянуть, что тема приема гостя тематически раскрывается у Васиштхи в разных частях текста (VIII.4 сл., XI.5 сл.), а фрагмент Вас. VIII.4 сл. и описание ритуала пяти великих жертвоприношений в остальных дхармасутрах подаются среди предписаний домохозяину.

С завершением описания его распорядка дня, связанного с исполнением ритуала пяти великих жертвоприношений, и через связующую шлоку I.115 (114) в пракаране «Домохозяин» делается переход к описанию остальных дхарм последнего. Вначале здесь приводится та же мотивация почитания [I.116 (115) —117 (116)]. Затем говорится о дхармах домохозяина, общих для части варн и специфических для каждой варны, доставляющих средства жизни [I.118 (117) —121 (120)], общих для всех варн [I.122 (121) —123 (122)], и о некоторых частных дхармах домохозяев — снатак [I.124 (123)—128 (127)].

За исключением предписаний, касающихся дхармы варн, когда определяются специфические для домохозяев из разных варн источники их существования, остальной материал этой части пракараны не столь древен и представлен только у Ману.

Аналогично тому, как это происходит у Ману IV.1 сл., дхармы снатаки, изложение которых начинается у Яджн. в I.124 (123), в следующих четырех пракаранах текста: «Сна- така», «Пища разрешенная и запрещенная», «Очищение вещей» и «Дарение» — организуются правилами ритуальной чистоты и очищения; в первых трех пракаранах — физического, в последней — духовного.

Примечательно оформление этого материала. Изложение открывается описанием внешнего облика и атрибутов снатаки [I.131 (130), 133 (132)], правил отправления естественных надобностей [I.134 (133) ], потом перечисляются акты, для снатаки ритуально оскверняющие и, значит, запретные. Среди последних выделяются объединенные в блоки текста акты, оскверняющие чтение Веды, с двумя вступительными шлоками о начале и завершении изучения Веды [I.142 (141)-143 (142) — 144 (143)-151 (150)] и акты, оскверняющие вкушением запретной пищи [I.160 (159) —181 (180)] с несколькими исключениями. Дальше приводятся правила очищения снатакой главным образом землей и водой вещей и тела с указанием вещей, ритуально чистых и очищения не требующих [I.182 (181) —197], а также правила дарения почтенному, счищающего душу и приносящего религиозную заслугу дарителю [I.198 (196)—216 (213)].

Облачение в одежду, очистительные церемонии и прочие описываются в той последовательности, в какой они совершались снатакой, организуя его распорядок дня.

Все правила, следовательно, выстраиваются в цепь: запретные акты, в том числе связанные с чтением Веды и с потреблением пищи; правила ритуального очищения; правила дарения. Причем запретные акты в трех первых из указанных рубрик Яджнавалкьи и в таких же рубриках других дхармашастр, хотя и преобладают, не являются единственными. Имеются и позитивные по смыслу предписания, но не они определяют семантический ключ, в котором подается материал.

Последняя рубрика —«Дарение» — в развитом виде предстает у Вас. XXIX, а затем у Ману IV.227—254 как одна из тем ритуальной нечистоты и очищения. Остальные рубрики содержат материал древний, и соответствующие предписания имеются уже у Апастамбы и Баудхаяны. Выстраиваются они приблизительно так же, как у Яджнавалкьи, но не всегда в той же последовательности.

У Апастамбы среди предписаний ученику выделены случаи, когда возбраняется чтение Веды (I.9—12). Далее приводятся правила очищения тела, среди которых центральное место занимают правила ачаманы (I.15—16.15), и акты, связанные с вкушением запретной пищи (I.16.16—1.19), где есть маленький фрагмент об очищении сосудов (I.17.10— 13); смысл здесь тот, что из сосудов едят [ср. Яджн. I.181 (180) —182 (181) —183 (182) и Баудх. I.5.8.24—25 сл.]. И уже к топику об очищении сосудов прилагается остальной материал об очищении вещей [Баудх. I.5.8.25 сл., Ману V.111 — 112, 116—117 сл., Яджн. I.182 (181) —183 (182) сл.].

В отдельную группу у Апастамбы выделены остальные ритуально-оскверняющие акты, воздерживаться от которых следует снатаке; им предшествует описание его внешности и правил, регулирующих отправление естественных надобностей и пр. (I.30.7—1.32).

В тексте Баудхаяны представлены те же группы правил. После описания внешности и атрибутов снатаки (I.3.5) следуют предписания, касающиеся очищения тела, прежде всего с помощью сосуда камандалу и путем совершения ачаманы, а также очищения и способов очищения вещей главным образом землей и водой (I.4.6—5.10). Затем тоже с точки зрения ритуальной (нечистоты (ср. I.5.10.1—21 сл.) подается тема занятий членов четырех варн (I.5.10.22 сл.), тема нечистоты в случае смерти родственника и в иных случаях (I.5.11), а также при вкушении запретной пищи (I.5.12). И заключает этот большой и сложный по своей структуре фрагмент вновь тема очищения вещей (I.6.13—14). Содержание данного фрагмента можно было бы определить как физическую ритуальную нечистоту и очищение от нее, знакомые по предписаниям Яджнавалкьи относительно вкушения запретной пищи и очищения вещей.

В двух других фрагментах текста Баудхаяны объединены предписания, семантика которых знакома по пракаране Яджнавалкьи «Снатака». В одном фрагменте перечисляются случаи, когда запрещено чтение Веды (I.11.21), в другом — остальные акты, навлекающие нечистоту на снатаку (II.3.6); этот фрагмент начинается с описания внешности последнего.

Ритуально оскверняющие акты вкушения пищи обсуждаются у Васиштхи отдельно от основной темы ритуальной нечистоты и очищения (XIV). Вторая тема во фрагменте

III.26—VI.41 открывается правилами ачаманы и очищения вещей, включает случаи нечистоты вследствие смерти или рождения (IV.9—36) и нечистоты женщины, месячные которой оскверняют (V, см. особенно V.4 сл. и V.9), и кончает правилами отправления надобностей, очищения от них и перечислением запретных актов вплоть до запрета изучения языка варваров (VI.10—41).

У Гаутамы соответствующие правила представлены в трех местах текста. Это предписания ученику об очищении вещей, об ачамане, очищении тела и средствах очищения (I.1.27—48, 59—62); предписания снатаке, начиная с его внешнего вида и регуляции отправления естественных надобностей и кончая перечислением множества запретных для него актов (I.9); тема нечистоты по причине смерти или рождения (II.5), шраддхи с сильной мотивацией вкушения запретной пищи (II.6), случаи, когда возбраняются чтение Веды (II.7) и вкушение пищи (II.8).

Наконец, те же подтемы большой темы ритуальной нечистоты и очищения от нее, данные в виде предписаний снатаке-домохозяину (в дхармасутрах, как мы видели, часть из них может обсуждаться внутри дхармы ученика), имеются у Ману (с IV.1 сл., особенно IV.35 сл. и до V.146).

Таким образом, материал, тематически оформленный у Яджнавалкьи как ритуальная нечистота и очищение от нее, подается в дхармасутрах (за исключением Васиштхи) среди предписаний ученику и снатаке (у Апаст. и Гаут.; часть соответствующих предписаний помещена у Гаут. вне ашрамных предписаний) или снатаке и домохозяину (у Баудх.). Совершение упанаяны (она же упанаяна-самавартана) делает важным для получившего посвящение дваждырожденного соблюдение правил ритуальной чистоты, чем объясняются и соответствующее оформление этого материала, и композиционное решение его в текстах.

Конечно, как с точки зрения композиции элементов темы ритуальной нечистоты—очищения, так и самого их набора материал и текст дхармасутр выглядят значительно сложнее, чем у Ману и Яджнавалкьи. Не столь ясна в дхармасутрах и семантика, определяющая выбор того или иного композиционного решения темы и ее рубрик. Однако, по сути,

Яджнавалкья не добавляет к этому древнему материалу ничего нового (не считая, разумеется, тематики пракараны «Дарение»; впрочем, как уже отмечалось, эта рубрика представлена у Вас.).

Отметим одно любопытное наблюдение — значительную диверсификацию предписаний во всех разделах темы ритуальной нечистоты и очищения от нее и значительный размер самих списков запретных актов. Текст здесь явно выполняет ту же функцию, что и в разделах праяшчитты, где по мере составления дхармашастр неизменно растет перечень второстепенных грехов. В обоих случаях текст служит как бы накопителем, фиксируя отклонения от усредненной практики жизни дваждырожденных, смысловым эквивалентом которой является садачара дхармашастры — обычай добродетельных.

Шраддха — обряд поминовения предков или, точнее, ежедневная шраддха (см. коммент. к Яджн. I.217 (214)—а именно этот ритуал чаще всего и главным образом описывают дхармашастры — вместе с другими ежедневными жертвоприношениями входила в обрядовый цикл, организующий распорядок дня домохозяина. Тем самым устанавливается тематическая и функциональная связь между пракаранами Яджнавалкьи «Домохозяин» и «Шраддха».

Васиштха последовательно описывает обряд вайшвадэва, подношение бали, милостыни гостю и шраддху (XI.3 — 4 — 5-15—16-44), и так же поступает Ману (III.84-86—87-93—94-120 — 122-285). Он прямо называет ежедневную шраддху в числе пяти великих жертвоприношений (III.81, 286), хотя выше (III.70) на место шраддхи ставит тарпану. Впечатление такое, что Яджнавалкья упоминает шраддху среди великих жертвоприношений [I.103 (102) —104 (103)]. В других случаях в качестве жертвоприношения предкам в число пяти великих жертвоприношений входила тарпана и Ю. Йолли, похоже, считает это явление типичным [130, с.153].

Баудхаяна излагает правила шраддхи отдельно (II.8.14— 15), а Апастамба (II.15—20) и Гаутама (II.5—6) описывают ее сразу за похоронами (у Гаут. это, скорее, выглядит одной из подтем ритуальной нечистоты, но семантически, конечно, это похороны). Следовательно, за похоронами здесь сразу идут поминки по умершему. Баудхаяна и Апастамба подают соответствующий материал среди предписаний домохозяину, Васиштха и Гаутама — вне ашрамных предписаний.

Подобно обряду вайшвадэва, подношению бали духам и милостыни гостю, смысловым выражением шраддхи было почитание путем кормления предков — этот мотив проходит через все соответствующие описания в дхармашастрах. Материальные цели у этого жертвоприношения были такие же, жак у санскар, жертвоприношений богам, духам и пр.:
обеспечение потомства, долголетия, богатства, благополучия и т. д., хотя шраддхи, устраивавшиеся по специальному случаю, могли иметь и более конкретные цели.

Баудх. II.8.14.1 и Ману III.277 только коротко упоминают материальные цели шраддхи. Апаст. II.16.6—21 и Яджн. I.262 (258)—263 (259), 265 (261)—267 (263) перечисляют эти цели ежедневной шраддхи достаточно подробно.

Надо сказать, что Яджнавалкья, описывая по преимуществу обряд ежедневной шраддхи [I.225 (222)—249 (245)], причем так, что текст передает порядок совершения ритуала, останавливается коротко еще на трех ее разновидностях: по случаю прибавления в семействе [I.250 (246)]; предназначенный одному [I.251 (247)—252 (248), 256 (252)] и шраддхе сапиндикаране [I.253 (249)—255 (251)]. Все они, кроме шраддхи, предназначавшейся одному [отсюда указание «девахинам» — «без [жертвоприношения] богам» — у Яджн. I.251 (247)], включали две последовательно совершавшиеся шраддхи: в честь богов и в честь предков. По указанию Дев. (цитируется Кул. в коммент. к Ману III.205), шраддха в честь богов должна была предшествовать шраддхе в честь предков («вишвадэвикапурвакам»), у Ману III.205 — шраддха в честь богов должна была и предшествовать шраддхе в честь предков, и идти за ней.

Дхармасутры обычно описывают ритуал ежедневной шраддхи. Элементы ритуалов других шраддх приводятся впервые у Ману III.247, 254.

Тематически материал двух следующих пракаран Яджнавалкьи—«Установление о Ганеше» и «Почитание планет» — необычен для дхармашастр. Стоит задуматься над тем, что побудило составителя включить в шастру, набор обрядов которой обычно стандартен и обусловлен ашрамным циклом жизни индуиста, обряды шанти — отвращающие зло и неблагоприятные последствия, чье описание было бы более уместным в одной из пуран.

Обряды шанти не могут быть связаны с пятью великими жертвоприношениями и шраддхой, хотя, судя по композиционному решению текста, тоже совершаются домохозяином. Известно также, что в качестве материальной цели шанти, как и пять великих жертвоприношений или шраддха, имели обретение благополучия. Значит, мотивацию их включения в текст I книги Яджнавалкьи надо искать в дальнейшем изложении дхармашастры.

Ключ к решению вопроса, видимо, здесь дает единственный близкий к Яджн. « более древний текст — раджадхармы Гаут. II.2.15—18. В нем сказано, что царь не должен пренебрегать указаниями астрологов и гадателей по полету птиц; что ему полагается совершать обряды, первыми из которых названы шанти; что жрецами должны совершаться и другие
обряды. Харадатта в комментарии к сутре Гаут. II.2.17 толкует «шанти» как обряды «грахашанти, махашанти и прочие». Полагаем, что в их число входили именно те обряды, которые описывает Яджнавалкья. Если это предположение верно, то частный случай дхармы домохозяина — дхарма царя охватывает текст I.271 (267)—II. Более подробная аргументация на этот счет приводится в комментарии к Яджн. I.290 (285)—292 (287).

Остальные замечания по тексту I книги даются в комментарии. Что касается принципов организации материала пракараны «Раджадхарма», то частично мы касаемся этого вопроса при исследовании темы царя в предисловии ко II книге, но главным образом в монографии «Правовой текст дхармашастры» [78].

Из числа поздних дхармашастр тематику, представленную в I книге Яджн., освещают следующие. Описание санскар дают Шанк. II, Вьяса I, Лагхв. III—X (XI—XIII), XIV— XVII, Брихат. VI, Виш. XXVII, вишнуитских — Ваш. II—III (санскары детства) и Вриддхахар. I—II и т. д. Об обрядах, совершавшихся в первой половине дня, сообщают Дак. II,. Шанк. VIII—XIII, Лагхувьяса I, Вьяса III, Лагхв. I, Брахм. VI—VII, XI, Кат. IX—XII, Виш. LXIV и др. Описание мантр представлено у Атри-смр. II, Шанк. IX, XI—XII, Лагхувьясы II, Брихад. I—V, Брихат. III—IV, вишнуитской («Бхагаван») —у Вриддхахар. III. Правила поведения в ашраме ученика излагают Шанк. III, Ауш.-смр. I—III, Вьяса I, Лагхв. I, Брахм. VIII, Брихат. VI, Лагхухар. III, Виш. XXVIII—XXXII и др. Тематику свадьбы и брака освещают Шанк. IV, Вьяса II, Лагхв. XV—XIX, Брихат. VI, Виш. XXIX и др., в том числе дхарму женщины (жены) —Дак. IV, Вьяса II, Ваш. V, Кат. XIX, Виш. XXV—XXVI. Материал, касающийся разграничения варн и каст, содержится в Ауш.-самх., у Вьясы I, Виш. XVI. О нормах жизни домохозяина сообщают Дак. III, Вьяса II, Лагхв. I, Пар. II, Брихат. VI,. Лагхухар. IV, Виш. LIX—LX, LXIII, Ваш. IV—V, в том числе о ритуале пяти великих жертвоприношений — Шанк. V, Лагхувьяса II, Лагхв. I, Вриддхагаут. VIII, Брахм. II, Брихат. IV, Кат. XIII—XV, Виш. LIX и др. Дхарма варн представлена у Атри-самх. 13—15 сл., Шанк. I, Лагхв. XXII, Брихат. I, IV, Будхи, Лагхухар. II, вишнуитские дхармы ашрам— у Ваш. I. Правила употребления пищи описываются Атри-смр. V, Ауш.-смр. VIII, Лагхувьясой II, Вьясой III,. Лагхв. I, Вриддхагаут. XIII, Брихат. VI и др. Правила очищения тела, вещей и пр. излагают Дак. V, Шанк. XVI, Пар. VII, Брихат. IV, VIII, Виш. XXIII и др. Тему «дарение» освещают Бр., Вьяса IV, Вриддхагаут. III, VI—VII, IX, XIX, Брахм. XI, Брихат. X, Виш. LXXXVII—LXXXVIII, XC— XCIII. Ритуал шраддхи описывают Шанк. XIV, Ликх.,

Ауш.-смр. III, VII,

Лагхв. XXIII—XXIV, Брахм. III —VII, Брихат. II, VII, Кат. II, IV—V, XVI—XVII, XXIV, XXIX, Виш. XXI, LXXIII—LXXXVI и др. Описание обрядов шанти дают Брахм. X, Брихат. XI. Дхарму царя излагают Брихат. XII.1—95, Вриддхахар. IV.180—256; см. также Атри-самх. 17, 19, 22, 24, 27—29, Виш. III, Нар. XVIII, Будху.

Исторически сложилось так, что в древней Индии параллельно системе светского права существовала система права религиозного. Последняя, видимо, появилась позже первой (если подразумевать под светским правом племенной суд как развивающийся в царский) и уже как сугубо индийское явление, вызванное к жизни сложными этнокультурными процессами, происходившими на территории Индостана на рубеже II—I тысячелетий до н. э.— в первой трети I тысячелетия до н. э. В ходе процесса включения мигрантов-индоариев в новую для них этнокультурную среду формировалась культурная среда принципиально нового типа. Если говорить коротко, это был ритуалистический тип поведения и мышления, когда складывались иные, чем прежде, миропонимание, мироописание и практика социального поведения, частью которой была, в свою очередь, и практика религиозного суда, известная из поздневедийских текстов и разделов праяшчитты дхармашастр. Здесь нет необходимости рассматривать корни этого явления. Но, во всяком случае, деление общества на дважды- и единождырожденных, гипертрофированная социальная значимость ритуальной чистоты, осквернения, ритуала в целом, соответствующая практика поведения, описанная в терминах чистоты—осквернения, и, наконец, сама сфера религиозного права, основанная на тех же понятиях и на архаичной обрядовой практике,— все это, безусловно, явления одного порядка и родственные друг другу.

О религиозном праве мы будем говорить в исследовательских частях комментария к III книге Яджн., сознательно
делая упор не на практике религиозного суда (о которой, к слову сказать, мало что известно), а на текстологии праяшчитты. Заметим только, что в поздних дхармашастрах, за редким исключением (Нар., Бр., Кат.), описание царского суда становится редкостью: говорится почти исключительно о религиозном суде праяшчитты. Некоторые шастры целиком (Яма, Лагху., Каш., Дев., Шат. и др.) или по большей части (Брихадяма, Апаст.-смр.) содержат одни лишь разделы праяшчитты, а все право дхармашастры сводится к религиозному. Это, возможно, следует связывать с закреплением в обществе социальных перегородок, основанных на принципе ритуальной чистоты и осквернения. Что касается светского права древней Индии, то надо сразу оговориться, что эта система имела значительно более емкое содержание, чем можно судить по каноническим текстам дхармашастры и КА. Реальность, которую передает текст, и описание ее текстом в этом случае далеки друг от друга, и на картине мира сказывается специфика мироописания.

Своеобразие древнеиндийского светского права (в отличие от религиозного, очевидно более гомогенного) в немалой степени определялось теми же факторами, которые препятствовали складыванию индийской государственности централизованно-бюрократического типа. К этим факторам принадлежали: этнокультурная, в том числе языковая, разобщенность отдельных регионов; политическая нестабильность и постоянное движение внутри «круга царств» (КА VI.2.39— 40) и одновременно характерная для этих государств децентрализованная, рыхлая и множественная по типу существующих связей с сувереном структура государственной власти; мощная племенная периферия, постоянно размывающая индийские государственные образования; преимущественно «сельский», а не «городской» характер индийской культуры (крупные города в Индии второй половины I тысячелетия до н. э. немногочисленны, и само название «поселения», «населенного места» передается термином «грама» — «деревня» — Апаст. II.25.15, КА IX.1.19, в КА II.1 страна выглядит как сельская местность с редкими вкраплениями городов); отсутствие налаженного товарообмена между городом и деревней и хозяйственная независимость последней, обусловленная внутриобщинным разделением труда [50, с. 67—68]; автономия каст и общин разных типов и уровней организации и в определенной степени — конфессиональная разобщенность. Все это способствовало тому, что государственное законодательство в древней Индии оказалось неразвитым, далеко не всеобъемлющим; напротив, живучими и весьма распространенными были нормы обычного права во всем его многообразии.

В спектре значений полисемантичного понятия дхармы
как закона, установления, социально значимой нормы поведения при этом оказываются множество типов поведения: вари и ашрам, местностей и региональных макрообщин, профессионально-кастовых объединений, семей, селений, общин и т. д. (Вас. XIX.7, Гаут. II.2.20, Ману VIII.41, КА II.7.2). Их регуляторы поведения (дхармы) действенны в определенной социальной среде, но так как одна среда проникает в другую и порой составляет ее органичную часть, и дхармы могут проникать друг в друга. Однако дхарма, принятая в одной среде, может быть неприемлемой в иной, по выражению Яджн. I.156 (155)—«ненавистной людям», оставаясь тем не менее социально важным регулятором поведения. Словом, здесь складывается пестрая картина жизни, которая не могла не сказываться и на практике светского суда: она должна была быть и была многообразной, и между отдельными ее сферами, вероятно, не было жестких граней [одно из косвенных указаний на это у Яджн. II.30 (31)].

Однако в текстах дхармашастры и КА довольно редки свидетельства об определенной правовой автономии сельской общины (при урегулировании пограничных споров и в некоторых других случаях: КА III.8.1, 10 сл., 15, 24, 10.18, 35—45 и др.) и профессионально-кастовых объединений. Гаут. II.2.21—22 гласит: «[А] земледельцы, торговцы, скотоводы, ростовщики [и] ремесленники [авторитетны] в своем профессионально-кастовом объединении (варге). Услышав указания тех, кто будет [назначен] этими [объединениями] для руководства [ими, их надо считать] установлением дхармы» [Ср. Яджн. II.188 (192), 190 (194) — 192 (196)]. Имеются лишь глухие свидетельства источников, что разнородные общины — касты, местности, профессиональные объединения и семьи — основывались в своей деятельности, в частности в правовой практике, на собственных дхармах, т. е. традиционных установлениях и нормах обычного права (Ману VIII.3, 41, ср. КА III.10.45; см. также [59, с. 129 сл.]). Причем термином «джати», которое традиционно переводится как «каста», в приведенном выше перечне должны были охватываться и племена, о нормах права в которых тексты, естественно, ничего не сообщают.

В целом довольно естественно — и это характерно для многих древних письменных традиций,— что дхармашастры и КА, а еще раньше поздневедийская литература описывают именно царский суд. Подобно тому как дхармашастры передают практику жизни дваждырожденных в виде набора общих для них дхарм — норм поведения, описание правовой практики ориентировано на те начала, которые организуют жизнь общины (группы общин), постепенно трансформирующейся в государство, на регуляцию конфликтов и споров, отклонений и нарушений в поведении общинника общиной
(а впоследствии государством) в лице тех, кто ее персонифицирует, и внутри доминантного типа культуры (в Индии — брахманизироваиного общества).

Дхармашастры, начиная с «Ману-смрити», а также КА содержат обширный материал о царском судопроизводстве, достаточно хорошо исследованный в работах общего и специального характера. Правда, большинству из них присущ один недостаток: материал, представленный в тексте, отрывается от самого текста, и содержание является предметом анализа независимо от формы, в которую оно заключено. Между тем взгляд на текст как на сложную форму, в известной мере определяющую и содержание, а значит, и степень адекватности отображения реалий жизни, позволяет реинтерпретировать материал в контексте и оценить его по-новому.

В этой связи приведем один показательный пример. Пожалуй, наиболее значительной проблемой организации царского судопроизводства в КА является неизвестное дхарма- шастрам деление его на две сферы. Это выражается и в соответствующей организации текста: в III книге КА отправление правосудия осуществляют дхармастхи (судьи), занятые разбором тяжб, связанных с вьявахарой — юридически значимыми действиями и главным образом сделками контрагентов; в IV книге судебные чиновники-прадештары занимаются разбором дел, связанных с кантакашодханой,— «искоренением шипов» (ср. КА III.1.1, IV.1.1). Характер этих дел таков, что всю судебную сферу, именуемую «кантакашодхана», часто обозначают как «уголовный суд» [94, т. 2, с. 128].

Однако представление о двойственности царского судопроизводства, которого придерживались и мы сами [59, гл. 2, § 2], по всей видимости, ошибочно, поскольку не была принята во внимание специфика самого текста КА, его функциональная сторона. У Ману IX.252 сл. кантакашодхана выглядит уже не как особая область судопроизводства царя, а как одно из традиционных направлений его политики, но уже отличное от судебной деятельности (ср. Ману VIII—IX.250, 252 сл.). Так же выглядит текст «Будха-смрити»: «[Царю] надлежит искоренять шипы, [а также] решать разнообразные дела, [сопряженные] с вьявахарой» [16, т. IV, с. 2138]. Наконец, у Яджнавалкьи материал IV книги КА, который принято интерпретировать как область деятельности чиновников-прадештаров, усваивается путем его включения в рубрики, связанные с поводами судопроизводства, начиная с «грабежа». Здесь можно видеть, как приблизительно со шлоки II.238 (244) Яджн. начинает пересказывать текст уже не главы КА II. 1.20, а следующей за ней главы: IV.1.

Этот переход в усвоении Яджнавалкьей материала III— IV книг KA незаметен, но примечателен. Он указывает на то, что один и тот же правовой материал организуется текстами разных традиций и даже одной и той же традиции по-разному, в зависимости от специфики традиции или отдельного текста.

Вьявахара и кантакашодхана в КА, несомненно, передают какие-то важные черты царского судопроизводства (ср. указание КА III.19.15: если физическое оскорбление связано со смертью потерпевшего, дело передается прадештарам). Но прежде всего вьявахара и кантакашодхана — традиционные рубрики этого памятника, представляющего собой огромную классификацию традиции артхашастры,— рубрики те или иные, в которые по определенным признакам включается и оформляется внутри их различный материал. Традиция текста здесь хранит и особым образом закрепляет традицию артхашастры.

Эти принципы составления рубрик КА и оформления ими материала еще по-настоящему не изучены. Но уже ясно, что без понимания приемов организации текста, его функционирования невозможно верно оценить и представленный в нем материал, и отношение текста к реальности.

Царский суд в дхармашастрах (число таких шастр сравнительно невелико) является органичной частью более обширной темы царя, в которой излагаются его обязанности,— раджадхармы (как у Апаст. II.25.1 сл.). Причем композиционное решение раджадхармы в тексте, юридическая тематика внутри ее и их значение по мере развития жанра дхарма- шастры определенным образом меняются. В начале складывающейся традиции, в архаичной раджадхарме Баудх. I.10.18—19, юридическая тематика — часть более широкого круга предписаний, касающихся царя. Но сама она, по существу, сводится к перечислению деликтов с приведением соответствующих наказаний (I.10.18.17—19.8). Тема собственно суда (процесса) в этом аморфном и составном тексте остается неразвитой (I.10.19.9—19), а размер раздела раджадхармы невелик. С завершением складывания традиции, у Нарады, весь текст дхармашастры посвящен изложению дхармы царя, а последняя, в свою очередь, почти исключительно сводится к юридической тематике.

Однако надо сказать, что в рассеянном виде древняя тема царя отражена уже в поздневедийской литературе. Здесь имеются сведения, конечно немногочисленные, о царе-судье, ведущем процесс двух тяжебщиков (в Тайт-самх. 2.5.11.9). Царь выступает в роли охранителя дхармы (Айт.-бр. 8.17.5), будучи сам ее олицетворением. Как указывает Тайт.-бр. 3.9.16.2, «ведь царь — (сама] Дхарма», которая переносится на него вместе с божественной ипостасью Варуны: «Ныне
он (царь) жертвует Владыке Дхармы Варуне посвященный Варуне хмельной напиток, изготовленный из ячменя. И так же Варуна, Владыка Дхармы, делает Владыкой Дхармы его. Воистину, это [было бы] положение самое высокое, (если бы] был какой-либо Владыка Дхармы. Ибо [если] кто достигает самого высокого положения, к нему приходят (люди] за Дхармой» (Шат.-бр. 5.3.3.9).

Как охранитель дхармы царь находился вне сферы наказания, был «адандья» (Шат.-бр. 5.4.4.7). Пройдет немало времени, и эту идею, определенным образом трансформированную, воспроизведет Гаут. II.2.32.

Необходимость социальной регуляции поведения человека в той ее части, которая находилась в ведении государства и, в свою очередь, была составной частью этики дхармашастры, приводит к оформлению внутри текста раздела об обязанностях царя. По справедливому замечанию В. Н. Романова, право попадало в дхармашастры в качестве конкретизированного выражения основного долга царя — защиты подданных (именно так начинается раджадхарма у Баудх. I.10.18.1: «Царь пусть охраняет подданных»), «Благодаря такому обрамлению отпадала необходимость в прямой мотивации той или иной правовой нормы. Она находила себе „оправдание“ постольку, поскольку само отправление правосудия (и — шире — „защита подданных“) стало в дхармашастрах объектом этических суждений» [68, с. 141, примеч. 2].

Существовало два принципиально возможных пути, по которым развивалась раджадхарма в дхармашастрах, два композиционных решения, благодаря которым ее тематика включалась в текст. Одним из них была связь раджадхармы с темой дхармических занятий членов четырех варн. В этом случае раджадхарма имела семантику дхармы царя у Апаст. (II.10.5-8 —9-11.4), Баудх. (II.10.18.2-6—7 сл.) и Виш. (II— III-XIV) или семантику дхармы царя-кшатрия у Ману (VII-IX.325); у Гаут. и дхармы царя-кшатрия (II.1.7—49), и дхармы царя (II.1—2-4).

Из этих текстов самым древним и, что существенно, свободным от более поздних включений является текст раджадхармы Апаст. (II.10.9—11.4). Ядро раджадхармы Баудх., вероятно, более древнее, чем соответствующий текст Апаст. (I.10.18.7—10). Но дошедшая до нас композиция раджадхармы у Баудх. по своему характеру составная, и происхождение ее сравнительно позднее.

Другим композиционным решением раджадхармы было представленное у Апаст. (II.25—29) — этот фрагмент, видимо, был добавлен к основному тексту спустя какое-то время после его составления, а также у Вас. (XVI, XIX) и Яджн. (если руководствоваться пракаранами: I.309 (304)—II]. Здесь
раджадхарма помещалась вне дхармы варн (у Яджн.) или вне дхарм варн и ашрам (у Апаст. и Вас.), отбирая в этом случае весь (у Вас. и Яджн.) или почти весь (у Апаст.) материал, касающийся деятельности царя, из тех разделов, где излагаются варновые занятия.

Таким образом, раджадхарма могла и не нуждаться в какой-то композиционной мотивации.

В целом не вполне последовательная тенденция в развитии раджадхармы в дхармашастрах такова: вычленение и обособление от дхармы ашрам дхармы варн с одновременным организационным обособлением раджадхармы внутри дхармы варн; раджадхарма может примыкать к дхарме варн либо быть независимой от нее или даже от дхарм варн и ашрам. Судя по всему, это организационное обособление надо действительно связывать с увеличением объема и все большей тематической значимостью раджадхармы и права внутри ее среди других тем (рубрик) дхармашастры.

Другая примечательная тенденция в эволюции тематики раджадхармы связана со все большей значимостью той ее части, которая посвящена судебной деятельности царя.

У Апаст., Баудх. и Гаут. эта часть предписаний раджадхармы не дифференцирована от остальных достаточно четко (Апаст. II.10.9-12—13-11.3,25-26.17—18-29.10, Баудх. I.10.18.7-16—17-19.9, Гаут. II.2—3-4), во всяком случае по сравнению с текстом Вас. (XVI, XIX), Ману VII—VIII-IX.250) и Яджн. [I.309 (304)-368 (362)—II]. Впрочем, у Яджн. эта грань условна, и тематический переход к судопроизводству намечается приблизительно со шлоки I.354 (349). У Нар., как уже говорилось, к судопроизводству сводится едва ли не вся дхарма царя.

Все возрастающей тематической значимостью судопроизводства и его организации внутри раджадхармы объясняются и определенные структурные изменения в правовом тексте. Более древним композиционным решением было такое, при котором вначале излагались деликты и уже затем давалось описание судебной процедуры (Апаст. II.26.18-29.4 — 5-10, Баудх. I.10.18.17-19.8—0-19, Гаут. II.3—4). Собственно, тема суда была здесь скорее подтемой более обширной темы с условным названием «преступление—наказание», имевшей в своей основе развитой мотив наказания преступника. У Вас. композиционное решение становится дуальным, частично древним, частично более поздним, поскольку о суде (судебной процедуре) здесь говорится в начале текста (XVI.1—5), в соответствии с традицией дхармашастр, и в конце его (XVI.27—37), как то было принято в древних дхармасутрах.

Нового композиционного решения — помещения темы суда и процедуры в начало изложения практики судебных
дел — требовало включение во все большем объеме в развитой правовой текст деликтов, которые разбирались с учетом обстоятельств дела и с привлечением определенных доказательств.

В дхармашастрах судебные дела в качестве таковых выступают в виде традиционных поводов разбирательства (по терминологии Ману VIII.7, «пада» или «марта» в VIII.3 и «стхана» в VIII.8, IX.250). У Ману их насчитывается 18 (VIII.7, IX.250).

Выбор трех терминов — «пада», «марта» и «стхана», подразумевающих членение, и особенно первого из них («пада» — «шаг»), не случаен. Хотя число и перечень поводов судебного разбирательства в дхармашастрах непостоянны и могут меняться, в тексте они неизменно выглядят как равнозначащие элементы композиции. Перед нами типичная классификация, которая упорядочивает практику царского суда, связанную с разбором тяжб, причем делает это она принципиально так же, как упорядочивает свой материал классификация праяшчитты. Специфику организации и там и тут обусловливает лишь сам характер материала, который подвергается классифицированию.

Судебная практика раджадхармы не просто обособляется внутри ее, она становится текстом вполне самостоятельным, продолжая оставаться тем не менее частью макрораджадхармы. Что смысловым выражением раджадхармы становится сфера судопроизводства, особенно заметно начиная с Яджн. и Виш. А у Нар. при объеме текста в 1028 шлок собственно раджадхарма (как тема, отличная от темы суда — вьявахары) излагается в 55 шлоках XVIII главы.

Очевидно, дхармашастра постепенно становится текстом, авторитетным в судопроизводстве. В числе первых указывают на это КА III.1.44 и Ману VIII.3.

Среди деликтов раджадхарма Баудх. рассматривает только убийства (I.10.18.19—19.8), если не считать клишированного текста о великих грехах брахмана (I.10.18.18). У Апаст. это главным образом прелюбодеяние (II.26.18— 27.13), а также оскорбления вербальные и физические (II.27.14—15), убийство и воровство (II.27.16). Имеется, впрочем, фрагмент, регламентирующий обязанности арендатора, работника и пастуха (II.28.1 — 10), и небольшой текст, толкующий случаи хищения предметов незначительной ценности (II.28.11 — 13). У Гаут. круг деликтов расширяется: это оскорбление и прелюбодеяние (II.3.1 —11), воровство (II.3.12—15), потрава посева — семантический вариант воровства (II.3.16—24); далее регламентируются долговые (II.3.26—38), депозитные отношения (П.3.39) и вновь воровство (II.3.40—47).

Для многих древних законодательств характерно, что ядро
деликтов в них составляют уголовные. В поздневедийской литературе среди деликтов упоминаются почти исключительно воровство и убийство [176, с. 96—99]. Однако к ним не могла сводиться вся судебная практика. Дело, видимо, в том, что, с одной стороны, уголовные деликты — наиболее древние, с другой — социально опасные. Подобным же образом деликты, связанные с физическим насилием, как отдельная группа были известны у иранцев еще в праве «Авесты», где обозначались техническим термином «удар» [65, с. 247— 248].

Вместе с тем в дхармашастрах и КА можно проследить тенденцию идентифицировать вербальные и физические действия по отношению к субъекту с наделением первого действия характеристиками последнего, а также осмысление отношения субъекта к объекту как к части единого физического целого с приданием объекту признаков телесности, принадлежности субъекту. Подобные же наблюдения можно сделать и на материале некоторых архаичных законодательств [78, ч. II, гл. 1, § 2].

Следует отметить еще одно явление, характерное для правового текста дхармашастр, начиная с Ману,— не только перемещение описания судебной процедуры в начало текста (в отличие от Апаст., Баудх., Гаут. и частично Вас.), но и организацию судебной процедуры на основе практики разбора дел по задолженности и с ориентацией на тяжбу заимодавца и должника (Ману VIII.47 сл., КА III.1.17, 20—21). Одновременно имеются косвенные свидетельства, что прежде судебная процедура ориентировалась в основном на разбор уголовных дел, связанных с хищениями (см. формулы заклятий, отвращающих от лжесвидетельства, е которыми судья обращается к свидетелю, у Баудх. I.10.19.15 и Гаут.

II.4.14—22 и особенно II.4.17).

Можно предположить, что в последние века I тысячелетия до н. э. в индийском обществе бурно развивается социальная и имущественная дифференциация, а вместе с нею получают широкое распространение долговые отношения. Отсюда достаточно подробная их регламентация уже у Гаут., вопреки предписаниям дхармашастр, запрещающих членам двух высших варн, и особенно брахманам, заниматься ростовщичеством. Впрочем, в тех же текстах —у Баудх. I.5.10.26, Вас. II.43, Гаут. II.1.6 и Ману Х.117 — для них делаются на сей счет многозначительные исключения.

Композиционно раджадхарма Яджнавалкьи и входящая в нее II книга с ее тематикой судопроизводства выглядят как частный случай дхармы домохозяина. Функционально II книга является конкретизацией одной из важнейших дхарм царя, состоящей в наложении наказания, поддерживающего миропорядок. Поэтому как тематически единое целое
уместнее было бы рассматривать текст Яджн. I.354 (349)—II.

II книга включает следующие тематические разделы: «Общие вопросы судопроизводства» (I—8), «Частные вопросы судопроизводства» [9—36 (38)], «Неуплата долга» [37 (39) —64 (66)], «Вклад» [65 (67)—67 (69)], «Свидетель» [68 (70)—83 (85)], «Документ» [84 (86)—94 (97)], «Ордалия» [95 (98)—113 (117)], «Раздел наследства» [I14 (118)—149 (153)], «Спор о границе» [150 (154) — 158 (162)], «Спор хозяина и пастуха» [159 (163) —167 (171)], «Продажа несобственником» [168 (172) —174 (178)], «Непередача того, что подарено» [175 (179) —176 (180)], «Отказ от купленного» [177 (181) — 181 (185)], «Нарушение обязательства о повиновении» [182 (186) —184 (188)], «Нарушение соглашения» [185 (189) — 192 (196)], «Неуплата жалованья» (193 (197) —198 (202)],
«Игра и состязание» [199 (203)—203 (207)], «Оскорбление словом» [204 (208)—211 (215)], «Оскорбление действием» [212 (216)—229 (235)], «Грабеж» [230 (236) —253 (259) ], «Непередача проданного» [254 (260) — (263)258], «Совместное предприятие» [259 (264)—265 (269)], «Кража» [266 (270)—282 (286)], «Прелюбодеяние» [283 (287)—294 (297)], «Разное» [295 (298)—307 (310)].

Все тематические разделы делятся на две части: до раздела «Ордалия» включительно и весь последующий текст. В первой части разбирается процессуальное право, во второй — предметы судебной процедуры. Впервые подобное композиционное решение правового текста дхармашастры встречается у Вас. (XVI.1 — (6—9) — 10 ел.), и свое последующее развитие вслед за Яджнавалкьей оно получает у Нарады.

Вхождение в первую часть II книги «Неуплаты долга» и «Вклада» объясняется тем, что процессуальное право, начиная с КА и Ману, ориентировано на разбор дел по задолженности, а депозитные отношения на практике оказываются связанными с долговыми/залоговыми.

Вместе с тем практику судебных дел не случайно открывает во II книге «Раздел наследства», как не случайно и вынесение тематики брака в I книгу Яджн. Уже в XVI главе Вас. общим связующим началом всех судебных дел является идея собственности, которая утрачивается собственником. Это неудивительно, ибо особые дхармы варн в пределах ашрамы домохозяина мыслятся как особые источники существования, т. е. как имущество и те отношения, которые складываются по поводу него между людьми. Правда, между дхармасутрами и дхармашастрами есть определенная разница: в первых с их уголовными деликтами сильно выражена идея химсы, или физического ущерба собственности, которая понимается достаточно широко, включая сюда и человеческую плоть, и все то, что принадлежит субъекту (в расширительном понимании его плоти),— его жена (прелюбодеяние
рассматривается как вариант оскорбления плоти собственника и как нарушение его прав), поле и т. д. В дхармашастрах же физический ущерб собственности уходит на второй план, а основная масса судебных дел имеет в основе ослабленную мотивацию химсы — ущерба, ущемления имущественных прав, начиная с тяжбы должника-неплательщика и заимодавца.

Итак, композиционное решение рубрики «Раздел наследства» во II книге объясняется тем, что право собственности появляется с разделом наследства и раздел наследства обусловливает все действия с имуществом. Важнейший же вид собственности — это земля; о приобретении прав на нее говорит Яджн. II.149 (153), и тем самым делается естественный переход к теме «поле» [II.150 (154) —167 (171)].

Дальнейшее истолкование материала может быть различным. Если судить по формулировкам пракаран — предметов судебного разбирательства, внутри темы «поле» через обсуждение договорных отношений хозяина скота и пастуха делается переход к предметам обязательственного права — «продаже несобственником» и другим [II.168 (172) сл.]. Заметим к слову, что в более древних дхармашастрах тема «поле» благодаря смешанному содержанию ее материала (как прямого ущерба — нарушением границы частного владения, потравой посева, так и косвенного — неисполнением обязательства пастухом) была промежуточной между предметами уголовного и обязательственного права (у Апаст. и Гаут) или обязательственного и уголовного (у Ману).

Возможна и иная семантика композиционных связей, не противоречащая первой. Внутри названной темы закономерно сначала обсуждается вопрос об утрате собственности: земли [II.150 (154) —158 (162)], урожая[II.159 (163) —167 (171)], а в связи с вопросом о потраве — и вопрос об утрате скота [II.164 (168) —165 (169)]. Далее разбираются другие случаи потери собственности [II.168 (172) —174 (178)], а затем — законные способы ее приобретения [II.175 (179) —181 (185)]. И далее идут материал, в чистом виде связанный^ нарушением обязательств [II.182 (186) —198 (202)], и уголовные дела.

Эти интерпретации могут иметь варианты, но в любом случае ясно, что в тексте идет как бы перелив материала и на разных уровнях его организации «работают» разные по значимости выстраивающие текст и материал семантические ключи.

Впрочем, определенное членение всех судебных дел II книги Яджн. древнеиндийскими юристами подтверждается мыслью Кат. (цитируется Мита. в коммент. к Яджн. II.5), что имеются два их типа в соответствии с двумя принципами: «Кто-либо не хочет выполнять свое [обязательство] по закону или поступает вопреки закону», т. е. либо не соблюдает
обязательство, либо нарушает закон. Соответствующую трактовку в том же комментарии предлагает Виджн.— обвинения, основанные на реально имевшем место факте, бывают двух типов: состоящие в запретах (и их нарушении) или состоящие в правилах (и их несоблюдении), как-то: «Взяв у меня деньги и пр., он [их] не отдает», «он похищает это мое поле и прочее [имущество]».

Более подробно с принципами организации текста и материала II книги Яджн. можно ознакомиться в [78, ч. II, гл. I, § 3].

Тематически материалу II книги Яджн. соответствует материал Виш. III—XIV, Нар. Вв. 1—3, I—XVII, Бр. I и Кат. (имеются в виду шастры, отличные от одноименных Бр. и Кат., упоминавшихся в комментарии к I книге Яджн. и посвященных соответственно теме дарения и ритуальным предписаниям).

III книга Яджнавалкьи состоит из пяти тематических разделов: «Нечистота» (1—34), ападдхарма, или «Образ жизни в чрезвычайных обстоятельствах» (35—44), «Лесной отшельник» (45—55), «Странствующий аскет» [56—205 (206)] и «Искупление грехов» [206 (207)—334 (341)]. Но средневековые редакторы текста обозначали как искупление грехов (праяшчитту) всю III книгу, охватывая этим понятием образ жизни индуиста, пребывающего в двух последних ашрамах. Появление такого композиционного решения и осмысления праяшчитты имеет свою предысторию.

У Апаст., дхармасутры архаичной, тема искупления грехов определенно входит в тему более емкую — ритуальной нечистоты, ядро которой, в свою очередь, организуется мотивацией запрета вкушения ритуально оскверняющей пищи [I.9-12, 15-19 — 21-(22-23)-29 — 32]¹. Та же тема ритуальной нечистоты представлена в более поздних дхармашастрах, в том числе дхармасутрах, причем в последних материал, касающийся запрета вкушения ритуально оскверняющей пищи, значительно реже обсуждается отдельно от остальных рубрик темы ритуальной нечистоты (Вас. XIV).

При этом у Апаст. идея и материал праяшчитты попадают в текст с помощью следующей текстовой связки: брахман в случае нужды может торговать такими-то товарами (I.20.11 сл.), вступая тем самым в контакт с другими людьми. Однако ему запрещено общение с изгоями и низкокастовыми (I.21.5—6). Уже в этой связи делается переход к теме грехов, и прежде всего «грехов, лишающих касты» (I.21.5-6 — 7 сл.), а также их искуплений.

У Апаст., единственной дхармасутры, грех и искупление еще не рассматриваются как преддверие и условие обретения ада и рая, а праяшчитта композиционно еще не замыкает текст дхармасутры, придавая ему вид, несколько отличный от того, какой он имел раньше в виде последовательного описания обрядов, организующих жизнь индуиста внутри идеальной схемы четырех ашрам. Центральными из этих обрядов были, видимо, посвящение, свадьба и поминки. Праяшчитте в этой принципиальной схеме организации материала Апаст. отводилась роль элемента модели добродетельного поведения, не более важной, чем остальные.

Однако у Баудх., Вас. и Гаут. праяшчитта получает новое композиционное решение, с которым по-новому и гораздо полнее раскрывается и религиозно-философская концепция Атмана. Здесь праяшчитта замыкает текст дхармасутр, и семантика этого композиционного решения выразительнее всего выглядит у Гаут. III.1.1—3: «И дхармы варны, и дхармы ашрам — изложены. Однако этот человек оскверняется порицаемым деянием, например принесением жертв для того, для кого они приноситься не должны, вкушением запретной пищи, речами, [которые] не следует произносить, неисполнением того, что установлено, [и] исполнением запретного. [Сведущие] размышляют: надо ли совершать искупление или не следует». Организованная по ашрамному принципу жизнь завершается, следовательно, искуплением грехов.

Приведенный выше текст, как и всю главу Гаут. III,1, Г. Бюлер считает заимствованными Баудх. III.10.10. Текст Баудх. III.10.10.1 сл., параллельный Гаут. III.1.1. сл., действительно выглядит не вполне логично: он открывает тему искуплений, тогда как изложение искуплений начинается раньше, причем в двух местах (II.1.1—2, III.4.4). Зато вторая часть праяшчитты (III.4.4 сл.) идет сразу за ашрамными предписаниями аскету и лесному отшельнику [II.10.17- (III.1—2)-III.3.3—4.4 сл.] и с этой точки зрения композиционное решение текста Баудх. кажется последовательным.

Что касается композиционного решения первой части праяшчитты у Баудх. (II.1.1—2), то его трудно назвать последовательным в плане организации всего текста. Однако речь идет о тексте в его существующем виде и составном. Г. Бюлер
приводит ряд аргументированных соображений в пользу того, что первоначальный текст Баудх. включал I—II его прашны; сравнительно рано к нему была добавлена III прашна, еще позже — IV [36, с. XXXIII—XXXIV]. Однако можно думать, что начало III прашны (до II 1.3.3 включительно) должно было принадлежать к древнему ядру текста Баудх. и дхарма ашрамы аскета (II.10.17—18) должна была получить естественное продолжение в дхарме ашрамы лесного отшельника (III.3.3). В первоначальный план дхармасутры должно было входить изложение дхарм всех четырех ашрам.

Поэтому есть как бы две дхармасутры Баудх., с двумя разными композициями и двумя самостоятельными разделами праяшчитты, которые мы называем первой и второй «частями» условно, так как они отнюдь не составляют единое целое. В древней Баудх. праяшчитта композиционно решалась приблизительно так же, как у Апаст.; она не замыкала текста дхармашастры. Организация материала праяшчитты Баудх. II.1.1—2 по принципу грех — его искупление — должна быть древнее его организации в виде формального описания искупительных церемоний, как в III.5.5 сл. (хотя, заметим, в древнем ядре текста Баудх. тоже есть небольшой фрагмент, содержащий такое описание,— II.1.2.24 сл.; Апаст. I. 27.6—8 только коротко описывает 12-дневную и годичную криччхры, а Гаут. III.1.20 просто упоминает несколько типов криччхр),— это наблюдение должно быть верным для всех дхармашастр. В том виде, в каком текст Баудх. дошел до нас, он организован уже согласно иной логике, общей для него, Гаут., Вас., Ману и Яджн. Перестройка текста Баудх. выразилась в подключении к древнему ядру большого фрагмента праяшчитты, в основе чего лежит, в свою очередь, новая мотивация праяшчитты внутри концепции искупления грехов и воздаяния.

Наконец, что касается текста Вас., то вступление к его XX главе будет соответствовать фрагментам Гаут. II.1.1.1 сл. и Баудх. III.10.10.1 сл.

Таким образом, у Баудх. III.4.4— (9)—4V.7.7, Вас. XX— XXVIII и Гаут. III.1—9 праяшчитта получает новую мотивацию: идея ритуального осквернения и очищения от него, пока еще доминирующая, постепенно уходит на второй план. Праяшчитта организационно выделяется из более емкой темы ритуальной нечистоты и обособляется от нее (не вполне последовательно у Гаут., где она к этой теме примыкает,— II.8—(9) —III.1 сл.), а на первый план выступает идея очищения—освобождения от «всех грехов» (Баудх. IV.6.6.4, 8, 7.7.7, 8.8, 11,13, Вас. XXIX.21) как необходимого условия достижения неба (Вас. XXIX.21, Гаут. III.10.50) с окончанием земной жизни в пределах четырех ашрам. Отсюда появление
в заключительных частях праяшчитты ремарок типа: чистые души достигают счастья—освобождения (Баудх. IV.8.8.13); кто освобождается от всех грехов, счастлив в мире Брахмы (Баудх. IV.8.8.15); сведущий в дхарме достигает небесного мира (Гаут. II 1.10.50).

Сюжет, касающийся паришада, или собрания знатоков дхармы, тоже известным образом эволюционирует в дхармашастре с точки зрения композиции ее текста. Первоначально он помещается во вступлении (Баудх. I.1.1.7—16), где формулируется само понятие дхармы — традиции, которую освящают прежде всего шрути (священное откровение), а также смрити (священное предание). Толкователями традиции выступают ученые брахманы — знатоки шрути и смрити, поведение которых служит образцом для дваждырожденных (Баудх. I.1.1.1, 3—4, 6). Они составляют паришад, число членов которого может быть различным и который толкует в сомнительных случаях практику поведения с точки зрения ее соответствия дхарме. Причем уже у Баудх. толкование дхармы паришадом предполагает и наложение искуплений на грешников (Баудх. II.1.1.16).

Дуальная семантика толкования дхармы ведет к тому, что у Яджн. тема паришада раздваивается, будучи включенной как во вступление о понятии дхармы, так и в праяшчитту [I.9, III.293 (300), 300 (307)]. А у Гаут. (III. 10.47—49) и Ману (XII. 108 сл.) тема паришада выносится в конец текста, как связанная с искуплением грехов. Стоит отметить, что текст Яджн. III.293 (300), параллельный тексту Баудх. I.1.1.16, своим перемещением из вступления о понятии дхармы в конец текста дхармашастры демонстрирует то новое значение, которое приобретает в нем праяшчитта.

То, что у Вас. текст завершают главы, где говорится о дарении и воздается хвала брахману (XXIX—XXX), а у Гаут. между праяшчиттой и фрагментом о паришаде неудачно помещена тема раздела наследства (II.10.1—46), ничего не меняет в композиции праяшчитты в этих дхармасутрах, в особенности если посмотреть, как в дальнейшем развивается дхармашастра (заметим в скобках, что у Вас. тема дарения входит наряду с праяшчиттой в тему очищения, и первая примыкает к описанию искупительных церемоний; см. XXVIII.16 сл., ср. Яджн. III.32).

Организация текста Ману, эту схему принципиально не меняя, придает ей законченный вид. II—X главы этой дхармашастры последовательно излагают дхармы варн и ашрам, а за ними идут своего рода чистилище — праяшчитта (XI) и глава, толкующая о воздаянии за благие и дурные деяния с ее идеей сансары, или круговорота рождений, как следствия этих деяний (XII). Соответственно текст Ману II—X содержит в виде идеальной схемы описание правил поведения,
следование которым означает исполнение дхармы с предостережением от ее нарушения².

Праяшчитта имеет в виду греховность как следствие неисполнения — нарушения дхармы (XI.44) и очищение от нее, а те или иные перерождения являются конечным результатом («пхаланирвритти» — ХII.2) всех деяний, в том числе искупления грехов.

Продолжая вбирать в себя материал о ритуальном осквернении и очищении от скверны, праяшчитта у Ману становится необходимым условием очищения души и исполнения дхармы—безупречного образа жизни (ср. XI.263), цель которого, согласно дхармашастре, заключается в соединении индивидуальной души с душой мировой и достижении бессмертия (XII.125).

По тому же принципу построен и материал III книги Яджн., в которой раскрывается единая большая тема очищения. Сначала, в разделе «Нечистота», это очищение от ритуальной нечистоты общения с умершим (1—34). В конце раздела предмет очищения толкуется уже в более широком плане [27 (25) сл.], причем уже здесь устанавливается связь между очищением тела и очищением души (30 сл.).

Следующий тематический раздел — «Образ жизни в чрезвычайных обстоятельствах» — решен у Яджн. в том же композиционном ключе, что и у Ману, где изложение дхармы варн в чрезвычайных обстоятельствах предшествует теме искупления грехов (ср. Ману Х.131). Поместить этот раздел непосредственно за разделами «Лесной отшельник» и «Странствующий аскет» было бы сложно, так как в последнем обсуждаются сюжеты, тематически принадлежащие уже праяшчитте в расширительном ее понимании. Вместе с тем торговля запрещенными товарами, упомянутыми в разделе «Образ жизни в чрезвычайных обстоятельствах», иначе, чем общение с умершим, но тоже навлекала ритуальную нечистоту (см. особ. III.40); материал и там и тут подается в одном ключе. Причем напрашивается определенная ассоциация с текстом Ману, где делается тематический переход от чистоты (нечистоты) тела, оскверненного прикосновением к умершему, к чистоте (нечистоте) предметов (V.110) внутри более емкой темы ритуальной нечистоты. Но и сама по себе указанная рубрика вовсе не была чужда тематике ритуальной нечистоты, как показывает текст Апаст., в котором она в эту последнюю входит, примыкая к праяшчитте (см. особенно I.20.11—21.4 сл.).

Дальше тема очищения включает в себя дхармы ашрам лесного отшельника (45—55) и странствующего аскета
[56—205 (206)], отделяя их тем самым от дхарм ученика и домохозяина. Последние две ашрамы (в хронологической последовательности — первые) предполагают накопление грехов, две первые — освобождение от них (ср. Ману V.108, Ядж. III.32). Освобождение достигается очищением тела (III.62—63)—вновь устанавливается смысловая связь с предшествующим материалом Яджн.,— которое, в свою очередь, является средством очищения души и освобождения ее от телесной оболочки (62), благодаря чему индивидуальная душа проникает в душу мировую (Яджн. III.64, Ману XII.125).

В тему очищения естественным образом входит и собственно праяшчитта — «Искупление грехов».

Примечательно, что уже у Апаст. в тему праяшчитты оказывается включенным сюжет об Атмане — мировой душе, постижение которой мыслится как высшая и конечная цель жизнедеятельности дваждырожденного и главным образом брахмана, ведет его на небо и способствует обретению им бессмертия (I.21—22-23—24 сл.; I.22.2, 4, 8, 23.1).

Сам фрагмент Апаст. I.22—23 заключен в своего рода рамку сутрами I.22.1, 23.6, трактующими вопрос о «средствах» (йога), способствующих постижению Атмана (в обеих сутрах говорится соответственно: «Следует обратиться к средствам, способствующим [постижению] Атмана...», «обращающийся к ним соединяется с мировой душой»). Внутри фрагмента сначала дается характеристика Атмана (I.22.1 — 23.2): все живые существа суть его плоть; он пребывает в потаенном месте (сердце), ничем не может быть поражен, непорочен, неподвижен и обитает в подвижном и т. д. (частично эти признаки Атмана приводятся и в тексте III книги Яджн.). Затем упоминаются «средства» — негневливость и пр., способствующие постижению Атмана, и противоположные им «пороки» — гнев, радость и пр., препятствующие его постижению и уничтожаемые «средствами» (I.23.3—6). Вероятно, те же самые «пороки» и соответственно пренебрежение «средствами» могут рассматриваться в качестве источников грехов, об искуплении которых говорится далее у Апаст. (I.24 сл.). У Апаст. I.22—23 Атман — высшая цель жизнедеятельности дваждырожденного (I.22.2: «Нет [цели] более высокой, чем постижение Атмана»), прямой противоположностью которой являются грехи праяшчитты,— характеризуется вместе с тем как активное начало миропорядка (I.22.4: «Ведь все живые существа [суть] плоть [его]...»; I.23.2: «...от него происходят все тела...»).

У Ману концепция Атмана тоже оказывается связанной с праяшчиттой, но текст более развит: сначала идет описание праяшчитты (XI), затем Атмана как творческого начала мира (XII.12—38) и своего рода мотора сансары (XII. 124:
«Он, проникая во все живые существа пятью элементами, постоянно заставляет [их] вращаться как колесо посредством рождения, роста и смерти»), самой сансары (XII.39—81) и потом познания Атмана и обретения бессмертия как высшей цели жизни с указанием ведущих к их достижению средств (XII.83-85 сл.— 125).

Текст Яджн. отличается от текста Ману тем, что сначала дает описание Атмана и сансары [III.67—205 (206)]— последовательность микротем здесь такая же, как у Ману (Атман — творческое начало мира, сансара, Атман как высшая цель жизнедеятельности), а уже затем — праяшчитты [III.206 (207) сл]. .

Фрагмент об Атмане у Яджн. примечателен не только своим размером: материализация Атмана — «обретение тела» (II.1.69) раскрывается через придание ему телесных характеристик при описании важнейшего из его воплощений — человека, начиная с зачатия плода и т. д. (III.69: «...он ...обретает тело»; 72: «Соединяя женщину с мужчиной...»; 75: «В первый месяц [он] —сырая масса...»). Отсюда в текст включается из медицинских трактатов редкий в дхармашастрах анатомический материал.

Что касается композиционного решения раздела «Нечистота» у Яджн., то, по мнению Р. Б. Пандея, тема ритуальной нечистоты, связанной с рождением и смертью, вообще подается в дхармашастрах в разделах праяшчитты [64, с. 35]. Действительно, в ряде поздних дхармашастр эта тема входит в раздел праяшчитты иди примыкает к нему (Кат. XXI—XXIII, Шанк. XV, Атри-смр. V и др.). Но в других текстах эта тема может излагаться при отсутствии раздела праяшчитты (Дак. VI) или независимо от него (Виш. XIX, XXII). Наконец, в наиболее известной дхармашастре, Ману, эта тема и праяшчитта помещены в разные части текста. Композиционное решение темы ритуальной нечистоты вследствие рождения или смерти может быть, следовательно, различным. Однако сознательное выделение ее из остальных тем ритуальной нечистоты, включенных в I книгу Яджн., заставляет говорить и о мотивах, которыми при этом руководствовался составитель.

Прежде всего нужно обратить внимание, что и в тексте Ману обширная тема ритуальной нечистоты (в том числе вследствие вкушения ритуально запретной пищи и общения с умершим) тоже предшествует описанию образа жизни в двух последних ашрамах [IV.1-V.146-(147-169)—VI]. Возможно, разделы «Нечистота» и «Образ жизни в чрезвычайных обстоятельствах» предваряют у Яджн. разделы «Лесной отшельник» и «Странствующий аскет» по принципу контраста: потребность в очищении нуждается в мотивации.

С известной долей осторожности можно допустить, что
та же семантика присутствует у Апаст., когда делается тематический переход от описания похорон и шраддхи к описанию дхарм аскета и отшельника [III.15-20 (21.1-6) — 21.7 сл.]. Текст здесь может строиться по тому же принципу, что и текст Яджн., еще и потому, что с конца главы Апаст. II. 17 предписания, касающиеся устроения шраддхи, имеют в виду главным образом регламентацию вкушения пищи с перечислением ряда запретов, что усиливает контраст с последующим текстом.

В то же время композиционное решение раздела «Нечистота» в III книге Яджн. наряду с включением в него необычного для этой тематики в дхармашастрах фрагмента

III.31—34 наводит на мысль, что здесь сильна мотивация не столько осквернения, нечистоты, обычная для соответствующих разделов дхармашастр, в частности и для I книги Яджн., сколько очищения от нечистоты.

Из подтем темы ритуальной нечистоты роль важного смыслового вступления в начале III книги Яджн., вероятно, могла сыграть лишь подтема нечистоты во время похорон и вследствие общения с умершим. Кроме того, похороны были последней санскарой, к тому же неблагоприятной [64, с. 45], что могло сказаться на их композиционном обособлении от санскар, которые описываются в I книге. Пожалуй, похороны выделяются в данном случае самим текстом как «антьешти» — «последнее жертвоприношение» из всех санскар, совершавшихся индуистом-домохозяином. Из других текстов, наверное, только у Апаст., коль скоро похороны и шраддха предшествуют изложению дхарм аскета и лесного отшельника [II.15-20—21.7-23.2), они могут истолковываться как завершающие жизненный цикл домохозяина. Однако из текста известных дхармашастр не видно, чтобы похороны (кремация) завершали жизненный цикл всех ашрам, что выражалось бы композиционно. Дело в том, что обычай сулил отшельнику и аскету иной конец (Ману VI.31—32, 76 сл., Яджн. III.52, 55).

Следует заметить, что тема похорон в качестве таковой обычно не фигурирует в тексте. В большинстве случаев это одна из тем ритуальной нечистоты и имеет общую с ними семантику (Баудх. I.4.6—6.14, Вас. III.26—VI, Гаут. II.5—8, Ману IV. 1—V. 146). Ее включение в контекст может происходить по-разному. У Апаст. обширная тема ритуальной нечистоты (I.9—12, 15—32) отделена от темы похорон. Возможно, именно поэтому последняя имеет сравнительно слабо выраженную семантику ритуального осквернения вследствие смерти. В центре ее — именно похоронная церемония, что встречается в дхармашастрах достаточно редко.

У Баудх., в отличие от Апаст., тема ритуальной нечистоты до причине смерти или рождения (I.5.11) именно в таком
качестве входит в обширную тему ритуальной нечистоты в виде ее подтемы (I.4.6—6.14).

У Гаут. тема нечистоты вследствие смерти (II.5) переходит в тему шраддхи, где сильна мотивация не просто кормления брахманов (-предков), обычная для темы шраддхи, но запрета вкушения пищи, ритуально оскверняющей (II.6).

У Вас. основной фрагмент темы ритуальной нечистоты (II 1.26—VI) включает подтему похорон и нечистоты, вызванной смертью или рождением родственника (IV).

И наконец, у Ману подтема осквернения по причине смерти (V.58—104) входит в большую тему ритуальной нечистоты (начало которой трудно обозначить: это может быть

IV.1 сл., 14 сл., 35 сл,—V.146).

Тема ападдхармы («образа жизни в чрезвычайных обстоятельствах») решается в дхармашастрах композиционно по-разному (Апаст. I.20, Баудх. II.2.4, Вас. II, Гаут. I.7, Ману X); во всех случаях тематические блоки текста перемещаются внутри его и оказываются связанными друг с другом разной семантикой.

В поздних дхармашастрах тема нечистоты вследствие смерти родственника, рождения ребенка и т. д. обсуждается Виш. XIX, XXII, Атри-смр. V, Дак. VI, Ауш.-смр. VI, Шанк. XV, Брахм. XIII, Пар. III; обряд, который совершается по умершему, в частности, Лагхв. XX; санскара кремации умершего — Кат. XXI—XXIII и т. д. Образ жизни в чрезвычайных обстоятельствах описывается Вриддхагаут. XIV, дхарма лесного отшельника — Шанк. VI, Брихатпар. XII, Лагхухар. V, Виш. XCIV—XCV и др., дхарма странствующего аскета — Шанк. VI, Брихатпар. XII, Лагхухар. VI, Виш. XCVI—XCVII и т. д. Анатомический материал приводится у Виш. XCVI.55—92. Концепция йоги (включая правила медитации и удержания дыхания) излагается Лагхухар. VII, Брихад. VIII—IX, XI, Дак. VII, Шанк.

VII, Брихатпар. XII, Виш. XCVII. Тематике праяшчитты посвящены Атри-смр., Анг., Шат., Апаст., Дев., Яма, Брихадяма I—IV, Каш., Атри-самх. 167—321, Шанк. XVII—XVIII, Пар. IV—VI, VIII—XII, Виш. XXXIII—CVII и др.

Что касается вопроса о принципах организации материала праяшчитты, то мы остановимся на нем подробнее в комментарии-преамбуле к Яджн. III.206 (207).

AO — Acta Orientalia.

AoF — Altorientalische Forschungen.

ArOr — Archiv Orientalni.

DL — Deutsche Literaturzeitung.

EAZ — Ethnographisch-archäologische Zeitschrift.

IHQ — Indian Historical Quarterly.

IIJ — Indo-Iranian Journal.

JAOS — Journal of the American Oriental Society.

JBRS — Journal of the Bihar Research Society.

JESHO — Journal of the Economic and Social History of the Orient.

JIH — Journal of Indian History.

MIO — Mitteilungen des Instituts für Orientforschung.

OS — Orientalia Suecana.

SBE — Sacred Books of the East.

SBPA — Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaft- ten.

SFV — Dr. B. R. Saksena Felicitation Volume.—R tam, 1983, vol.XI— XV.

StCV — Dr. L. Sternbach Commemoration Volume.— Indologica Taurinensia. 1980-1981, vol. VIII—IX.

StFV — Ludwik Sternbach Felicitation Volume on the Occasion of his 70th Birthday. Lucknow, 1979.

ZDMG — Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.

ZfG — Zeitschrift für Geschichte.

ZII — Zeitschrift für Indologie und Iranistik.

ZvR — Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft.

1. Agni-purāṇa. Ed. by R. Mitra. Vol. 1—3. Calcutta, 1873—1879.

2. Apastamba Dharmasūtra with the Comment. Ujjwala by Sri Haradatta Miśra. Ed. by A. Ch. Śāstri and A. R. Śāstri. Benares, 1932.

3. Baudhāūyana-dharmasūtra with the «vivaraṇa» Comment, by Sri Govinda Svāmī and Critical Notes by M. M. A. Ch. Śāstri. Ed. by U. Ch. Paṇdaya. Varanasi, 1972.

4. Bhāruci’s Commentary on the Manusmṛti (the Manu-śāstra-vivaraṇa, books 6—12). Vol. 1. The Text. Ed. by J. Duncan M. Derret. Wiesbaden, 1975.

5. Bṛhaspati. Reconstr. by K. V. Rangaswami Aiyangar. Baroda, 1941.

6. Garuḍa-purāṇa. Calcutta, 1890.

7. Gautamapraṇitadharmasūtrāṇi. Ānandāśramasaṃskṛtagranthāvaliḥ. 1966, № 61.

8. Kātyāyana Smṛti on Vyavahāra (Law and Procedure). Ed. with Reconstr. Text, Transl., Notes and Introduction by P. V. Kane, Bombay, 1933.

9. Kauṭalīyam Arthaśāstram. 1—3. With the Commentary of T. Gaṇapati Śhastrī. Trivandrum, 1924—1925.

10. The Kauṭilīya Arthaśāstra. Pt. 1. A Critical Edition with a Glossary.. Ed. by R. P. Kangle. Bombay, 1969.

11. Mānavadharmaśāstram (Institutes of Manu) with the Comment, of Medhātithi, Sarvajñanārāyana, Kullūka, Raghavānanda, Nandana and Rāmachandra, and an App. Vol. 1—3. Ed. by V. N. Mandlik, Bombay, 1886.

12. The Manusmṛti with the Comment. Manvarthamuktāvali of Kullūka. Ed. with Critical and Explanatory Notes a. o. by N. R. Acharya. Bombay, 1946.

13. The Mahābhārata. Critical ed. by V. S. Sukthankar. Poona, 1927—1966.

14. [Nārada], The Institutes of Nārada Together with Copious Extracts From the Naāradabhāshya of Asahāya and Other Standard Commentaries. Ed. by J. Jolly. Calcutta, 1885.

15. Nāradiyamanusaṃhitā with the Bhāshya of Bhāvasvāmin. Ed. by K. S. Shastri. Trivandrum, 1929.

16. The Smriti Sandarbha. Gurumandal Series, № IX, vol. I—IV. Calcutta, 1952—1953.

17. [Vasiṣṭha]. Aphorisms on the Sacred Law of the Āryas, as Thought in the School of Vasiṣṭha. Ed. by A. A. Führer. Bombay, 1883.

18. Viṣṇu Smṛti (the institutes of Viṣṇu). Together With Extracts from the Sanskrit Commentary of Nanda Paṇḍit Called Vaijayanti. Ed. with Critical Notes, an Anukramanika, and Indexes of Words and Mantras by J. Jolly. Varanasi, 1962.

19. Yājñavalkya,s Gesetzbuch. Sanskṛit und Deutsch von A.—F. Stenzler. B.—L, 1849.

20. Yājñavalkya or the Institutes of Yājnñavalkya with the Commentary Mitāksarā of Vijñāneśvara. Ed. by B. Sh. Moghe. Bombay, 1892.

21. Yājñavalkya Smṛti with the Commentary of Aparārka. Ed. by H. N. Apte. Pt 1—2. Poona, 1903—1904. -360-

22. Yājñavalkyasmṛti with the Commentary Bālakriḍa of Viśvarūpācārya. Pt 1—2. Ed. by T. Gaṇapati Shastri. Trivandrum. 1922—1924.

23. Yājñavalkyasmṛti with the Commentary of Vijñāneśvara and Mitramiśra. Ed. by N. C. Khiste. Benares, 1924—1930.

24. Yājñavalkyasmṛti of Yogiśvara Yājñavalkya with the Commentary Mitakṣarā of Vijñāneśvara. Ed. with Notes by N. R. Acharya. Bombay, 1949.

25. Артхашастра, или Наука политики. М.—Л., 1959.

26. Атхарваведа. Избранное. Пер., коммент. и вступит. статья Т. Я. Елизаренковой. М.,1976.

27. Законы Ману. Пер. С. Д. Эльмановича, пров. и испр. Г. Ф. Ильиным. М., 1960.

27а. История и культура древней Индии. М., 1990.

28. Нарада-смрити, I—XI. Пер. и коммент. А. М. Самозванцева.— Индия в литературных памятниках III—VII веков. М„ 1984.

29. Ригведа. Избранные гимны. Пер., коммент. и вступит. статья Т. Я. Елизаренковой. М.1972.

30. Ригведа. Мандалы I—IV. Изд. Т. Я. Елизаренковой, М, 1989.

31. Яджнавалкья-смрити. Раздел о царе. Пер. и коммент. А. А. Вигасина.— Индия в литературных памятниках III—VII веков. М., 1984.

32. Яджнавалкья-смрити. Книга вторая (о судопроизводстве). Пер. и коммент. А. М. Самозванцева.— НАА. 1986, № 4; 1988, № 3.

33. Яджнавалкья-смрити. Книга третья (об искуплении грехов). Пер. и коммент. А. |М. Самозванцева.— НАА. 1990, № 5.

34. Чхандогья-упанишада. Пер., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1965.

35. Apastamba. Transl. by G. Bühler.— SBE. 1879, vol. 2.

36. Baudhāyana. Transl. by G. Bühler.— SBE. 1882, vol. 14.

37. Bhāruci’s Commentary on the Manusmṛti (the Manu-śastravivaraṇa, books 6—12). Vol. 2. The Transl. and Notes. Ed. by J. Duncan M. Dcr- ret. Wiesbaden, 1975.

38. Gautama. Transl. by G. Biihler.— SBE. 1882, vol. 2.

39. The Institutes of Bṛhaspati. Transl. by J. Jolly.— SBE. 1889, vol. 33.

40. The Institutes of Nārada. Transl. by j. Jolly.— SBE. 1889, vol. 33.

41. The Institutes of Vishnu. Transl. by J. Jolly.— SBE, 1880, vol. 7.

42. Kautilīya’s Arthaśāstra. Transl. by R. Shamashastri. Mysore, 1951.

43. The Kauṭiliya Arthaśāstra. Vol. 2. An English Translation with Critical and Explanatory Notes. Ed. by R. P. Kangle. Bombay, 1963.

44. The Laws of Manu. Transl. by G. Bühler.— SBE. 1886, vol. 25.

45. The Laws of Manu with Bhāśya of Medhātithi. Transl. and Notes by G. Jha. Vol. 1—5. Calcutta, 1922—1929.

46. Mahābhārata of Krishṇa Dwaipāyana Vyāsa. Vol. 1—2. Publ. by P. Ch. Roy. Calcutta, 1884—1896.

47. [Meyer J. J.j. Das altindische Buch vom Welt-und Staatsleben. Das Arthaśāstra des Kauṭilya. Lpz, 1926.

48. Vasiṣṭha. Transl. by G. Bühler.— SBE. 1882, vol. 14.

49. Алаев Л. Б. Социальная структура индийской деревни. М., 1976.

50. Алаев Л. Б. Сельская община в Северной Индии. М., 1981.

51. Ашрафян К. 3. Аграрный строй в Северной Индии (XIII—середина XVIII в.). М„ 1965.

52. Ашрафян К. 3. Феодализм в Индии. М., 1977.

53. Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973.

54. Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М., 1985.

55. Вигасин А. А. Источниковедческие проблемы изучения «Артхашастры»,—ВДИ. 1971, № 1.

56. Вигасин А. А. «Устав о рабах» в «Артхашастре» Каутильи.— ВДИ. 1976, № 4.

57. Вигасин А. А. Юридическая тематика в композиции дхармашастр.— Санскрит и древнеиндийская культура. Ч. 1. М., 1979.

58. Вигасин А. А., Романов В. Н. Из наблюдений над композицией дхармашастр.— Древний Восток и античный мир. М., 1980.

59. Вигасин А. А., Самозванцев А. М. «Артхашастра»: проблемы социальной структуры и права. М„ 1984.

60. История Индии в средние века. М., 1968.

61. Крашенинникова Н. А. Индусское право: история и современность. М„ 1982.

62. Медведев Е. М. К вопросу о формах землевладения в Северной Индии в VI—VII вв. (по данным эпиграфики).— ПВ. 1959, № 1.

63. Медведев Е. М. Кармакара и бхритака. К проблеме формирования низших каст.— Касты в Индии. М., 1965.

64. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды. М., 1982.

65. Периханян А. Г. Общество и право Ирана в парфянский и сасанидский периоды. М., 1983.

66. Романов В. Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве.— ВДИ. 1978, № 4.

67. Романов В. Н. О социальной значимости дхармашастр.— Санскрит и древнеиндийская культура. Ч. II. М., 1979.

68. Романов В. Н. Некоторые особенности этических представлений древних индийцев (по материалам дхармашастр).— ВДИ. 1980, № 3.

69. Романов В. Н. О композиции «Махабхараты».— Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985.

70. Романов В. Н. Некоторые особенности генезиса древнеиндийской цивилизации. К проблеме историко-культурных закономерностей перехода от первобытности к древнему обществу (канд. дис.). М., 1985.

71. Самозванцев А. М. Об интерпретации главы «Артхашастры» джанападанивеша.— ВДИ, 1975, № 3.

72. Самозванцев А. М. Теория собственности в древней Индии. М., 1978.

73. Самозванцев А. М. Об эволюции древнеиндийской теории собственности.— Узловые проблемы истории Индии. М„ 1981.

74. Самозванцев А. М. «Артхашастра» III. 10.8—17: Опыт интерпретации правового текста.— ВДИ. 1983, № 4.

75. Самозванцев А. М. Артхашастра и дхармашастра: право и проблемы интеграции жанров.— ВДИ. 1984, № 2.

76. Самозванцев А. М. Наблюдения над эволюцией текста дхармашастры,—НАА. 1985, № 3.

77. Самозванцев А. М. Юридическая аргументация в древнеиндийском праве (о характере функциональной эволюции).— Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985.

78. Самозванцев А. М. Правовой текст дхармашастры, М., 1991.

78а. Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971.

79. Шарма Р. Ш. Древнеиндийское общество. М., 1987.

80. Adhya G. L. Early Indian Economics. Studies in the Economic Life of Nothern and Western India. 200b. chr.— 300a. d. L., 1966.

81. Agrawal K. M. Religions Offences in the Arthaśāstra of Kauṭilya.— StFV.

82. Altekar A. S. History of Village Communities in Western India. Bombay, Calcutta, Madras, 1927.

83. Altekar A. S. Sources of Hindu Dharma in Its Socio-Religious Aspects. Sholapur, 1952.

84. Altekar A S. State and Government in Ancient India. Delhi, 1958.

85. Ayyar S. V. Outlines of Hindu Law. Madras, 1931.

86. Banerjee A. C., Sinha K. M. History of India. Calcutta, 1950.

87. Banerjee P. A. A Study of Indian Economics. Calcutta, 1954.

88. Banerjee P. Public Administration in Ancient India. Delhi, 1973.

89. Banerji B. C. A Study of the Epistolary and Documentary Literature in; Sanskrit.— IHQ. 1958; vol. 34, № 3—4.

90. Basak R. G. The History of North-Eastern India Extending from the Foundation of the Gupta Empire to the Rise of the Pala Dynasty of Bengal (cir. 320—760 A. D.). Calcutta, 1934.

91. Bose A. K. Agriculture.— IHQ. 1934, vol. 10, № 2.

92. Bose A. Social and Rural Economy of Nothern India, cir. 600 В. C.— 200 A. D. Calcutta, 1961.

93. Breloer B. Zum Kauṭalīya-Problem.—ZII. 1929, Bd. 7, H. 2.

94. Breloer B. Kauṭaliya-Studien. Bd. 1. Bonn. 1927; Bd. 2. Bonn, 1928,. Bd. 3. Lpz., 1934.

95. Breloer B. Megasthenes (etwa 300 v. chr.) fiber die indische Gesellschaft.—ZDMG. 1934, Bd. 13, H. 2.

96. Cambridge History of India. Vol. 1. 1922.

97. Chanana D. R. The Viṇaya Piṭaka and Ancient Indian Jurisprudence.— JBRS. 1958, vol. 44.

98. Chanana D. R. Slavery in Ancient India. New Delhi, 1960.

99. Choudhary R. K. Studies in Ancient Indian Law and Justice. Patna, 1953.

100. Choudhary R. Some Historical Aspects of Feudalism in Ancient India.— IHQ. 1959, vol. 37, № 2.

101. Das R. M. Manu’s Theory of Punishment.— StFV.

102. Das S. K. The Economic History of Ancient India. Calcutta, 1925.

103. Derrett J. D. M. Hindu Law Past and Present. Calcutta, 1957.

104. Derrett J. D. M. Introduction to Modern Hindu Law. L., 1963.

105. Derrett J. D. M. Religion. Law and the State in India. L., 1968.

106. Derrett J. D. M. Dharmaśastra and Juridical Literature. Wiesbaden,. 1973.

107. Derrett J. D. M. History of Indian Law (Dharmaśastra). Leiden, 1973.

108. Derrett J. D. M. Forbidden Occupations in Smṛti and Their Aftermath.— StFV.

109. Dikshitar V. R. The Gupta Polity. Madras, 1952.

110. Dikshitar V. R. The Mauryan Polity. Madras, 1953.

111. Drekmeier Ch. Kingship and Community in Early India. Stanford, 1962.

112. Eichinger Ferro Luzzi G. Religious Institutions and Caste Panchayats in South India.—Anthropos. 1979, Bd. 74.

113. Gampert W. Die Sühnezeremonien in der altindischen Rechtsliteratur. Prag, 1939.

114. Gangopadhyaya R. Some Materials for the Study of Agriculture and Agriculturists in Ancient India. Serampore, 1932.

115. Ghoshal U. N. Contributions to the History of the Hindu Revenue System Calcutta 1929

116. Ghoshal U. N. A History of Hindu Public Life. Pt 1. Calcutta, 1946.

117. Ghoshal U. N. Studies in Indian History and Culture. Bombay, 1957.

118. Ghoshal U. N. Two Aspects of Law and Politics in the Indian State (Cir. 600—300 В. C.).- IHQ. 1958, vol. 34, № 1.

119. Ghoshal U. N. A History of Indian Political Ideas. Oxf., 1959.

120. Gopal L. Ownership in Agricultural Land in Ancient India.— JESHO. 1961, vol. 4, Pt 3.

121. Gopal L. On Feudal Polity in Ancient India.— JIH. 1963, vol. 61, № 2..

122. Gopal L. The Economic Life of Nothern India, cir. A. D. 700—1200. Delhi, 1965.

123. Hillebrandt A. Ritualliteratur. Strassburg, 1901.

124. Husaini S. A. The Economic History of India (From the Earliest Times to the Foundation of Feudalism). Vol. 1. Calcutta. 1962.

125. Jacobi H. Kultur, Sprach- und Literaturhistorisches aus dem Kauṭilīya.— SBPA. 1911, Halbband 2.

126. Jha D. N. Revenue System in Post-Maurya and Gupta Times. Calcutta, 1967.

127. Jolly P. Ober die Systematik des indischen Rechts.— ZvR. 1878, Bd. 1.

128. Jolly J. Die juristischen Abschnitte aus dem Gesetzbuch des Manu.— ZvR. 1881, Bd. 3.

129. Jolly J. Beiträge zur indischen Rechtsgeschichte.— ZDMG. 1890, Bd. 44; 1892, Bd. 46; 1893, Bd. 47; 1895, Bd. 49; 1896, Bd. 50.

130. Jolly J. Recht und Sitte. Strassburg, 1896.

131. Jolly J. Das altindische Strafrecht nach der Mitākṣarā.— ZvR. 1903, Bd. 16.

132. Jolly J. Arthaśāstra und Dharmaśāstra — ZDMG, 1913, Bd. 67.

133. Jolly J. Kollektaneen zum Kauṭilīya Arthaśāstra.— ZDMG. 1914, Bd. 68; 1915, Bd. 69.

134. Kane P. V. History of Dharmaśāstra (Ancient and Mediaeval Religious and Civil Law). Vol. I, pt 1. Poona, 1968; vol. 2. Poona, 1941.

135. Kangle R. P. The Kauṭilīya Arthaśāstra. P. 3. A Study. Bombay, 1965.

136. Kher N. N. Agrarian and Fiscal Economy in the Mauryan and Post Mauryan Age (Cir. 324 B. C.— 320 A. D.). Delhi, Veranasi, Patna, 1973.

137. Kohler J. Das altindische Strafrecht.—ZvR. 1903, Bd. 16.

138. Kosambi D. D. An Introduction to the Study of the Indian History. Bombay, 1956.

139. Kosambi D. D. Ancient India. A History of Its Culture and Civilization. N. Y, 1966.

140. Lariviere R. W. Ordeals in Europe and in India.— JAOS. 1981, № 3.

141. Lingat R. The Classical Law of India. Los Angeles, 1973.

142. Losch H. Die Yajñavalkyasmṛti. Ein Beitrag zur Quellenkunde des indischen Rects. Lpz., 1927.

143. Losch. Rājadharma. Einsetzung und Aufgabenkreis des Konigs im Licht des Puranas. Bonn, 1959.

144. Maity S. K. The Economic Life of Nothern India in Gupta Period (cir. A. D. 300—550). Calcutta, 1957.

145. Majumdar R. C. The Corporate Life of Nothern India. Calcutta, 1922.

146. Majumdar R. C., Pusalker A. D. The History and Culture of the Indian People. Vol. I. London—Bombay, 1951.

147. Majumdar R. C. Ancient India. Banaras, 1952.

148. Majumdar R. C. Alterar A. S. Vākāṭaka — Gupta Age (Cir. 200—350 A.D.). Banaras, 1954.

149. Majumdar R. C. An Advanced History of India. Pt 1. L., 1955.

150. Mees G. H. Dharma and Society. Delhi, 1980.

151. Meyer J. J. Ober das Wesen der altindischen Rechtsschriften und ihr Verhӓltnis zueinander und zu Kauṭilya. Lpz., 1927.

152. Meyer J. J. [Рец. на:] Breloer B. Kauṭaliya-Studien. Bd. 1.— DL. 28.07.1928.

153. Meyer J.J. [Рец. на:] Breloer B. Kauṭaliya-Studien. Bd. 2.— ZII. 1929; Bd. 7, H. 2.

154. Meyer J. J. Gesetzbuch und Purāṇa. Ein Beitrag zur Frage von der Entstehungsart der altindischen Rechtsschriften und der Purāṇa. Breslau, 1929.

155. Monahan F. J. The Early History of Bengal. Oxf., 1925.

156. Mookerji R. K. Hindu Civilization. From the Earliest Times up to Establishment of Maurya Empire. Delhi, Bombay, 1950.

157. Mookerji R. K. Chandragupta Maurya and His Times. Delhi—Bombay, 1952.

158. Mookerji R. K. Indian Land-System Ancient, Mediaeval and Modern. Alipore, 1958.

159. Mulla D. F. Principles of Hindu Law. Bombay, 1929.

160. Mylius K. Die Gesellschaftliche Entwicklung Indiens in jungvedischer Zeit nach den Sanskritquellen. II. Die Produktionsverhältnisse.— EAZ. 1972, 13 Jahrgang, H. 3.

161. Nath P. A Study in the Economic Condition of Ancient India. L., 1929.

162. Nilakantha Śastri K. A. History of India. Pt 1. Madras, 1950.

163. Nilakantha Śastri N. A., Aiyar K. A. Age of Nandas and Mauryas. Banaras, 1952.

164. Nilakantha Śastri K. A. A Comprehensive History of India. Vol. 2. Bombay, Calcutta, Madras, 1952.

165. Nilakantha Śastri K. A. A History of South India. From the Prehistoric Times up to the Fall of Vijayanagar. Oxf., 1966.

166. Njammasch M. Akhayanivi-Schenkungen an Klӧster und Tempel im Dekhan unter den Satavahanas.— AO. 1971, t. 24, fasc. 2.

167. Njammasch M. Dorfverleihungen und Landschenkungen im Dekhan vom. I. bis zum 8. Jahrhundert u. Z.—Klio. 4972, Bd. 54.

168. Njammasch M. Dorfverleihungen in Gujarat und Kāthiāwār vom. 5. Jahrhundert bis zum 8. Jahrhundert u. Z.— Klio. 1976, Bd. 58, H. 1.

169. Njammasch M. Zur Entwicklung feudaler Produktionsverhältnisse in Indien vom. 3. bis zum 10, Jahrhundert.—ZfG. 1978, 26 Jahrgang, H. 10.

170. Oldenberg H. Religion des Veda. B., 1894.

171. Pannikar K. M. Studies in Indian History. N. Y., 1963.

172. Puri B. N. History of Indian Administration. Vol. I. Bombay, 1968.

173. Ramachandran K. S., B. A. and Krishnamurthy C. Criminal Justice under the Colas.— IiHQ. 1958, vol. 34, № 3—4.

174. Rangaswami Aiyangar K. V. Evolution of Hindu Administrative Institutions of South India. Madras, 1934.

175. Rangaswami Aiyangar K. V. Aspects of Ancient Indian Economic Thought. Benares, 1934.

176. Rangaswami Aiyangar K. V. Rājadharma. Adyar, 1941.

177. Rangaswami Aiyangar K. V. Some Aspects of Hindu View of Life according to Dharmaśastra. Baroda, 1952.

178. Rau W. Staat und Gesellschaft im alten Indien nach den Brāhmaṇa-Texten dargestellt. Wiesbaden, 1957.

Ад I.180(179), 202(200), III.206(207), 221(227); разновидности ада III.222 (228) —224 (230).

Аскеза I.198(196), 200(198), 202(200), 221(218), II.68(70), III.31, 33—34, 52, 188(189), 190(191), 195(196).

Аскет II.137(141), 183(187), 235(241), III.56—62, 198(200)-201 (202).

Бог I.19, 41—44, 46, 98(97), 100(99), 102(101) —103(102), 114(113), 133(132), 152(151), 159(158), 167(165), 171(170), 179(178), 198(196),. 209(206), 216(213), 227(224)—230(227), 245(241), 251(247), 269(265), 299(294), 330(325), 356(351), II.101(105), 112(116), 211(215), 235(241), III.10, 46,118, 121, 126, 137, 178(179), 181(182), 184(185), 187(188), 193(194).

Брак I. 52—89(87), 90(89), II.130(134), 141(145), 145(149); брачный обряд I.13, 62; формы брака I.58—61; расторжение брака I.72—73; повторный, брак I.67.

Вклады II.25, 65(67)—67(69), III.230(235).

Войско I.329(324), 353(348).

Вор I.65, 132(131), 161(160), 224(221), 336(331), II.36(38), 62(64), 66(68), 162(166), 168(172) —169(173), 182(186), 203(207), 266(270), 269(273)-272(276), 276(280), 295(298), 301(304), III.6, 208(209) — 215(216), 227(232), (261)257, (310)303.

Воровство II.12, 72(74), 266(270) — 275(279), III.216(217), 230(235), 234(239), 237(242).

Город II.167(171), 185(189).

Горшечник III.146.

Гость I.105(104), 107(106)—113(112), 157(156), 216(213), 241(237), 245(241), III.46, в том числе определение гостя I.111(110); прием гостя I.107(106)—113(112).

Граница (поселения, земельного участка) I.113(112), II.25, 150(154) — 155(159), 228(234), 272(276).

Грех I.13, 64, 72, 179(178), 337(332), II.36(38), 210(214), III.158, 218(219), 221(227), 225(231)—226(222), 242(246), 248(253), 263 (270), 265(272), 283а(291)—285(292), 293(300), 305(312), 310(317)—311(318),326(333); великий грех I.72, 77(76), III.206(207), 225(231), 228(233)—231(236), (261)257, 266(273), 285(292), 310(317), 311(318); грех, лишающий касты II.210(214), III.297(304); обвиняемый в грехе I.161(160), 223(220), II.70(72).

Грешник II.73(77), III.217(218); великий грешник II.73(77), III.206 (207)—209(210), 227(232), 243(247)-254(258), (261)257-260(264), 301 (308)—304(311); явный грешник III.300(307), тайный III.33, 300(307).

Дар, дарение I.8, 48, 118(117), 140(139), 201 (199)—216(213), 315(310), 318(313)—320(315), 335(330), 346(341), II.23, 47(53), 176(180), III.29(28), 32, 48, (165), 195(196), 289(295); жертвенный дар (плата за жертвоприношение) I.204(202), 244(240), 306(301), 314(309), 359(354),III.56.

Дваждырожденный 1.18, 21, 41, 48, 56, 98(97), 106(105), 120(119), 124(123), 126(125) —127(126), 134(133), 178(177), 209(206), 238(234), 255(251), 257(253), 278(274), 305(300), II.34(36), 83(85), 166(170), 294(297), III.32, 35, 61, 191(192) —194(195), 255(259), 309(316), 333(340); определение дваждырожденного I.10, 39.

Деньги II.11, 18, 39(40)—40(42), 42(44), 44(46), 55(57)—56(58), 60(62) — 62(64), 93(96), 301(304), III.218(219), 332(339); монеты II.240(246) — 241(247).

Деревня I.163(162), 172(171), II.152(156), 154(158), 162(166), 166(170) — 167(171), 271 (275)-272(276), 282(286), III.55, 58-59, 294(301)

Документы II.22, 70(72), 84(86)—94(97), 149(153).

Долги I.90(89), II.40(42)—41 (43), 43(45,45(48)—47(53), 48(50)—56(58), 63(65), 76(75), 90(93), 94(97), 117(121).

Должник II.41 (43)—43(45), 51(47), 56(58), 62(64)—63(65), 86(88), (90), 93(96)—94(97).

Дом I.160(159), 181(180), 197, 211(208), II.31(32), 154(158), 268(272), 276(280), 282(286), 290(294), III.12—13, (16)14, 56,146,296(303).

Домохозяин I.97(96), III(110), 158(157), III.186(187), 205(206).

Душа (индивидуальная) III.67, 125, 133, 141—143, 155, 164, 167(168) — 169(170), 176(177), 201(202), 220(221).

Жена I.49, 56—57, 70, 73—77(76), 79(78)—81 (80), 83(82)—90(89), 105(104), 121(120), 131(130), 158(157), 163(162)—164(163), 215(212), II. 46(49), 48(50)—49(51), 51 (47)—52(54), 115(119), 128(132), 135(139), 142(146) —143(147) , 146( 150) —148(152), 175(179), 232(238), 237(243), 280(284), 283(287)—284(289), III.6, 45, 136, 153, 212(213), 231(236)—233(238), 240(245), 242(246), 261(267), 287(294), 290(297).

Жертвоприношение I.8, 25, 31(35), 35(34), 40, 59, 101(100), 103(102), 110(109), 114(113), 118(117), 124(123)—127(126), 161(160), 163(162), 171(170), 173(172), 179(178), 185(184), 199(197), 236(232)—237(233), 240(236), 242(238), 247(243), 250(246)—251 (247), 258(254), 284(280) — 286(282), 295(290), 299(294), 302(297)—303(298), 314(309), 316(311), 325(320), 359(354)—360(355), II.83(85), 235(241), III.11,(14)16— (15)17, 28(27)—29(28), 49, 56—57, 71, 120, 124, 184(185), 190(191), 195(196), 237(242)—238(243), 247(248), 250(254)—252(256), 286(293), 288(296), 302(309) —(310)303 , 309(316), 313(320), 327(334); великие жертвоприношения I.102(101) —114(113), 121(120), III.310(317).

Жрец I.35(34), 59, 110(109), 144(143), 152(151), 158(157), 160(161), 163(162), 220(217), 314(309), 332(327), II.265(269), III.4, 28(27); домашний жрец (пурохита) I.158(157), 313(308), 332(327).

Закон, законность I.335(330), 340(335), 355(350), II.28—29(30), 60(62), 89(92), 92(95), 116(121), 127(131), 307(310), III.205(206).

Залоги II.18, 23, 25—26, 37(39), 58(60)—64(66), 90(93), 238(244), 247(253).

Землевладелец II.157(161)—158(162), 161(165).

Земледелец I.276(272), II.150(154), 158(162), 265(269).

Земля, в том числе земельный участок II.24, 156(160), 230(235); земельные владения I.324(319), 352(347); как объект дарения I.48, 210(207), 214(211), 318(313), 333(328); как объект продажи III.37.

Золотых дел мастер I.163(162), III.147.

Игра в кости I.138(137), 262(258), II.47(53), 199(203)—203(207), 267(271).

Изгой I.38, 69, 148(147), 162(161), 167(165), 215(212), II.71(73), 140(144), III. 5, (266), 294(301)—297(304).

Иск II.6—7, 9—12, 15, 20, 95(98); исковая сумма II.4, 11, 81(83)—82(84), 99(100), 305(308).

Истец II.6—7, 9, 11, 17-18, 73(77), 95(98)—96(99).

Искупление I.40, 48, 316(311), III.220(221)—221 (227), 225(231)—226(222), 243(247)—254(258), (261)257-(266), 262(268)-267(274), 269(276) — 270(277), 274(281)—283(290), 285(292)—293(300), 295(302), 299(306) — 311(318), 314(321)—327(334).

Испольщик I.166(167).

Исход (высший), освобождение I.87(88), 266(262), III.57, 107, 114—116, 143, 167(168), 205(206).

Казна I .321(346), 328(323), 340(335), 353(348).

Каста I.72, 96(95), II.6, 34(1.361), 38(41), 43(45), 85(87), 206(210), 211(215), 267(271), III.40.

Корова I.59, 133(132), 134(133), 140(139), 155(154), 168(166), 170(169), 188(187) —189(188), 192(191)—194(193), 201(199), 204(202)-205(203),. 207-209(206), 257(253), 267(263), 306(301), 333(3281, II.12, 159(163), (167)163, 174(178), 289(293), III.21 [24(I) +21(2)], 27(25), 215(216), 230(235), 244(249)—245(250), 263(270)—264(271), 266(273)—267(274), 272(279), 276 {282(2)+284(2)], 283а(291), 299(306), 301(306), 301(308), 304(314).

Красильщик I.164(163).

Кредитор II.41(43)—43(45), 55(57)—56(58), 60(62)—64(66), 76(75), 93(96).

Круговорот рождений III.121—124, 140, 169(170), 184(185)—186(187), 195(196) —196(197).

Купля II.23, 168(172), 177(181), 251(257)—252(258), 262(267).

Лекарь I.158(157), 162(161), 267(263), 333(328), 11.242(248).

Лесной отшельник II.137(141), III.45—55.

Лунное покаяние I.176(175), III.50, 260(264)—(266), 262(268), 265(272), 287(294), 323(330)—326(333).

Маслобойщик I.141(140), 165(164).

Мать I.11, 35(34), 39, 53, 63, 86(85), 157(156), 221(218), 224(221), 243(239), 290(285), II.117(121), 123(127), 125(129), 130( 134)—132(136), 139(143), 143(147), 145(149), 205(209), 264(268), III.(17) 15, 18—19(29), 82, 163, 232(237), 237(242).

Монах II.293(296).

Муж I.67, 68, 72-77(76), 79(78) —90(89), 105(104), 224(221), 275(271), II.46(49), 48(50)—49(51), 52(54), 115(149), 143(147), 145(149), 147(151) —148(152), 237(243), 279(283), III.6, 25(23), 232(237).

Наказание I.65, 311(306), 313(308), 354(349), 357(352)—358(353), 359(354), 368(362), II.4, 16, 34(I.361), 77(76), 81(83), 96(99), (101), 161 (165) — (167) 163, (217), 269(273), 275(279), 291(295); классификация наказаний I.367(361);телесное II.161(165), 270(274), в том числе клеймение II.202(206), 270(274), 294(297), калечащее II.215(210), 274(278), 297(300), 302(305); изгнание I.339(334), II.81 (83)—82(84), 187(191), 202(206), 270(274), 294(297), 302(305); конфискация имущества I.339(334); смертная казнь I.338(333), 359(354), II.273(277), 278(282) — 279(283), 282(286), 286(288)—288(292), 294(297), III.233(238). См. также штраф.

Налоги I.322(317), 327(322)—328(323), 337(332); пошлина(торговая)II.261(266)—263(228).

Наследование I.97(96), II.29(30), 45(48), 51(47), 114(118)—127(131), 132(136), 134(138) —141(145), 144 (148)—145 (149), 149(153).

Нечистота (ритуальная) I.135(134), 148(147)—149(148), 155(154), 189(188), 191(190), II.213(218), III 3, 18—30, 309(316).

Низкокастовый I.148(147), 197, 273(269), 289(293), II.294(297), III.131, 134, 213(214), 231(236).

Обряд (см. также жертвоприношение, посвящение и шраддха) I.31(35), 34(33), 38, 40, 51, 88(86), 97(96), 116(115), 143(142), 221(218), 243(239), 250(246), 251(247), 314(309), III.(16)44, 49 , 304(311); санскары , совершавшиеся до и после рождения ребенка I.11—12, по
священие I.14—15, стрижка волос ученика I.36, завершение ученичества I.51; свадебный I.62 (также I.13, 67); похоронный III.1—(15)17; обряды очистительные I.16—22.

Община I.160(161), II.34(I.361), 187(191)—192(196).

Объединения (общины) II.30(31), 34(I.361), 192(196), 214(215), 272(276).

Омовение I.20, 51, 100(99), 154(153), 159(158), 196(195), 277(273), 284(277)—284(280), 327(322), II.97(102), 112(116), III.(16)14, 30, 48, 244(249), 290(297), 343(320), 325(332).

Ордалия II.22, 95(98) —113(117).

Оросительное сооружение II.156(160) —157(161), 278(282).

Оскорбление II.12, 72(74), III.136; оскорбление словом II.204(208) — 211(215), действием II.212(246)—229(235).

Ответчик (обвиняемый) II.6—7, 9, 17, 29(30), 73(74), 96(99), 100(104), III.284(269), 286(293).

Отец I.53, 63 , 82(81), 85(84)—86(85), 105(104), 157(156), 221(218), 223(221), 248(244), 334(329), II.46(49)—47(53), 50(52), 52(54), 85(87), 87(89), 116(120) —118(122), 120(123) —123(127), 127(134), 130(134) — 132(136), 134(138), 143(147), 145(149), 237(243), 239(245), 264(268), III.(17)15, 18-19(29), 163, 232(237), 237(242).

Охотник II.48(50), III.(265).

Очищение (ритуальное) I.77(76), 98(97), 209(206), 232[229(1)], 240(236), 242(239), 251(247), 11.83(85), 94(97)-95(98), 109(113), 113(117),III.З (16)14, 20[20(2) +21 (1)]—34, 220(221), 243(247)—246(251), 248(253) — 250(254), 253(257), 258(261), 262(268)—263(270), 265(272), 268(275), 274(284)—275 [284(1)4-282(1)], 277(283), 280(287), 283(290), 289 (295)—290(297), 305(312)—308(315), 311(318), 325(332)—326(333); средства очищения I.17, 183(182) —184(183), 191(190); очищение вещей I.182(181)—194 (190), 197, тела I.195(194) —196(195).

Пастух I.166(167), II.48(50), 150(154), 161 (165)—165(169).

Писец I.336(334), II.89(91).

Пища, вкушение пищи I.31 (35)—33(32), 103(102)—106(105), 109(108), 112(111), 114(113), 134(130), 146(145), 154(153)—155(154), 179(178), 209(206)—210(207), 224(221), 236(232), 238(234)—242(238), 247(243), 255(251), 257(253)—260(256), 289 , 299(294), 305(300), 315(340), 327(322), II.296(299), III.(14)16, (17)15, 26, 49—50, 54—55, 57—59, 71, 123-124, (205)204, 229(234), 241, 243(247), 249(252), 254(258), 263(270), 275 ,[284( 1) +282(1)]—277(283), 285(292), 287(294)—290(297), 296(303), 314(321)—305(312), 318(325)—325(332); пища запретная I.160(159) —165(164), 167(165) —168(166), 170(169) —176(175), разрешенная I.166(167), 169(168), 177(176) —178(177).

Планеты I.293(288), 295(290)—297(292), 299(294), 302 (297) —303 (298) 305(300)—308(303), III.171(172).

Плата, жалованье I.223(220), II.164(168), 193(197) —194(198), (199) 195— 198(202), 292, III.235(240).

Плотник III.146.

Погребение (см. также обряд) I.10.

Подданные I.119(118), 323(318), 334(329)—337(332), 341(336), 353(348).

Поле I.265(261), II.149(153), 155(159) —158(162), 160(164) — (167) 163, 167(171), 282(286), III.46.

Пользование (землей и пр.) II.22, 24, 27—29(30), 58(60)—59(61), 67(69), 171(175), 181(185).

Поручитель II.10, 54(56)—56(58), 239(245).

Поручительство II.52 (54) —53(55).

Посвящение III.255(259), 288(296). См. также обряд.

Последователь неведийских учений I.130(129), II.70(72), 192(196), III.6.

Пост I.175(174), II.97(102), III.31, 190(191), 264(271), 287(294), 291(298), 304(308) — (310)303, 311(318), 313(320) —315(322), 317(324)—321 (328).

Празднество I.84(83).

Прачка I.164(163), II.48(50), III.(265).

Предки I.19, 41—44, 46, 90(89), 100(99), 102(101), 104(103), 179(I78), 198(196), 227(224), 232[229 (1) ], 233(229(2)+230(1)], 235(231), 236(232), 242(238), 244(240), 247(243), 249(245)-250(246), 253(249), 258(254), 269(265)-270(266), 319(314), II.27, 119(126), 235(241) III.3, 19(29), 46, 184(185), 196(197), 331(338).

Прелюбодеяние II.72(74), 283(287)—295(298), 301(304), III.208(209)—209(210), 227(232), 231 (236)—233(238), 235(240), 259(263)-260(264), 304(311).

Преподаватель I.35(34).

Преступление I.367(361)—368(362), II.12, 96(99), 274(278).

Преступник II.77(76), 102(106), 266(270), 275(279).

Продажа I.164(163), II.63(65), 131(135), 238(244), 247(253), 251 (257) — 252(258), 262(267), 268(272), 303(306), III.36—40, 234(239), 238(241) — 237(242), 240(245), 242(246).

Проститутка I.141(140), 161(160), II.292.

Процент II.37(39)—39(40), 44(46), 57(59), 59(61), 61(63), 63(65), 146(150),. 254(260).

Раб I.166(167), II.133(137), 182(186) —183(187), 236(242), 290(294)—291(295), III.294(301).

Работник I.166(167), II.193(197) —198(202).

Ремесленник I.187(186), II.181(185), 249(255), 265(269).

Ремесло I.120(119), II.184(188).

Род I.53, II.85(87), 135(139), III.5, 231(236).

Ростовщик I.132(131), 161(160).

Ростовщичество I.119(118), III.235(240).

Сад I.160(159), II.154(158), III.237(242).

Свидетель (в суде) II.17, 22, 50(52), 63(65), 68(70)—84(86), 87(89) —(90), 89(92), 94(97), 104(108), 149(153), II.202(206), 212(216), 239(245), в том числе лжесвидетель II.15, 74(78)—75(79), 77(76), 80(82)—83(85), 153(157).

Свидетельство II.15, 52(54).

Святилище II.151(155), 154(158), 228(234).

Священное откровение (см. также Веда) I.7, 154(153), 314(309).

Священное предание (см. также дхармашастра) I.7, 154(153), 314(309).

Сельская местность I.338(333), 340(335).

Семья I.12, 60, 205(203), 250(246), 341(336), 343(338), II.30(31), 34(I.361), 45(48), 62(64), 175(179).

Скотоводство I.119(118).

Слуга I.121(120), 158(157), 334(329), II.290(294), III.153.

Собрание (ученых брахманов) I.9, III.300(307).

Собственник II.26, 168(172)—171(175), 173(177)—174(178); владелец II.33(35).

Собственность, право собственности II.27—29(30), 121(124), 171(175), 175(179), III.212(213), 246(251).

Совет (царский) I.344(339).

Соглядатай I.328(323), 330(325), 332(327), 338(333).

Союз (община) II.30(31).

Союзник (в политике) I.352(347)—353(348).

Сражение I.323(318)—324(319), 326(321), III.27(25), 29(28), 248(253).

Ссуда II.37(39), 58(60), 63(65)—64(66).

Страна I.339(334), 342(337)—343(338), II. 91(94), 187(191), 252(258), 254(260), 264(268), 302(305),III.З, 25(23), 29(28).

Суд (инстанция) III.16, 19, 53(55), 76(75), 169(173), 306(309), III.226(222).

Судебное дело I.327(322), 360(355), II.1, 3, 8, 10, 16, 19, 23, 30(31), 75(79)—77(76), 79(81), 99(100), 212(216) — (217), 305(308)-306(309).

Судья I.360(355), II.2—4, 12, 18, 26, 30(31), 73(74), 96(99) —97(102), 103(107), 112(116), 305(308), в том числе третейский судья II.181 (185)*.

Ткани I.319(314), II.39(40), 57(59), 180(184), в том числе шерсть I.186(185), шелк I.186(185), II.180(184), III.38, лен I.187(186), III.36.

Ткач I.163(162).

Товар I.187(186), II.194(198), 197(201), 244(250)—248;(254), 250(256), 252(258)-(263)258, 262(267), III.234(239).

Торговец I.120(119), 163(162), 276(272), II.250(256)—252(258), 254(260), 256(261)—260(265), 262(267).

Торговля I.118(119), 262(258), 266(262).

Трактирщик I.141(140), II.48(50).

Тяжба II.8, (101), 150(154), 154(158).

Тяжебщик II.6, 10, 30(31), 72(74), 79(81).

Убийство I.72, 326(321), II.74(78), 226(232), 271(275), 273(277), 276(280) — 280(284), III.6, 136, 207(208), 227(232)—228(233), 234(239), 236(241), 240(245), 243(247)—252(256), 254(258), (261)257, 262(268)—263(270), 266(273)—275 [284(1)4-282(1)], 298(305), 301(308), 311(318).

Указ (царский) I.318 (313)—320(315), 11.240(246), 295(298).

Урожай I.262(258), 276(272), II.158(162).

Ученик (брахманский) I.15—52, 108(107), 130(129), 144(143), 147(146), 155(154), 220(217)—221(218), 276(272), II.135(139), 137(141), 237(243), III.5 (17)15, 28(27), 280(287)—283(290), в том числе нарушивший обет целомудрия I.222(219), III.280(287).

Учитель I.34(33), 49, 110(109), 147(146), 152(151), 158(157), 332(327), II.137(141), 184(188), 237(243), III.4, (17)15, 156, 228(233), 232(237).

Хмельной напиток I. 288(284), III.40, 253(257), 255(259)—256(260).

Хозяин II.159 (163), 161(165)—162(166), 165(169), 182(186), (199)195, 298(301)—300(303).

Храм II.228(234).

Царство I.270(266), 275(271), 312(307), 344(339), 353(348); круг царств I.345(340), государство I.348(343).

Царь I.14, 100(99), 117(116), 130(129), 140(139) —141 (140), 152(151), 164(163), 308(303), 311(306), 315(310), (312)317, 318(313)—319(314), 323(318), 325(320), 327(322), 334(329)—335(330), 337(332)—338(333), 340(335)—344(339), 348(343), 352(347)—354(349), 357(352), 359(354), 368(362), II.1-3, 5, 11, 18—20, 25-26, 30(31)—31 (32), 33(35)—36(38), 41(43), 59(61), 66(68), 76(75), 82(84), 96(99)—97(102), 99(100), 113(117), 153(157), 157(161), (167)163, 166(170), 170(174) —173(177), 183(187), 185(180) —187(191), 189(193), 192(196), 194(198), 197(201), 200(204)—202(206), 205(209), 211(215), 251(257), 256(261), 261(266), 264(268), 270(274), 282(286), 302 (305)-305 (308), 307(310), III.21[24(1) +21(2)], 25(23), 27(25), (261)257—258(262).

Цирюльник I.166(167).

Чиновник (состоящий на службе у царя), в том числе министр I.353(348), надзиратель I.322(317), писец I.336(321), полководец I.329(324), посол I.328(323), советник I.312(307), 328(323)—329(324), 355(350); см. также I.328(323), 338(333), II.173(177), 199(203), 201(205), 203(207), 242(248),

Штраф I.66, 367(361), II.4, 11, 18, 26, 33(35), 35(37), 47(53), 66(68) — 67(69), 81(83)—82(84), 153(157), 155(159), 159(163) —160(164), 165(169), 170(174) —172(176), 188(192), 190(194), 204(208)—211(215), (217)—231(237), 237(243)—250(256), 258(263), 263(228), 275(279) — 277(281), 285(290)—291(295), 293(296), 295(298)—297(300). 300(303) — 301(304), 303(306)—307(310); классификация штрафов I.366(360).

Агастья (мифический мудрец) III.184(185).

Агни (бог огня) I.71, 300(295), II.104(108).

Адити (богиня, мать богов Адитьев) I.269(265).

Айогава (каста) I.94(93).

Амбаштха (каста) I.91(90).

Амбика (одно из имен Великой богини, супруги Шивы) I.290(286).

Амрита (напиток бессмертия) I.42, III.123.

Анги (вспомогательные науки, связанные с толкованием текста вед) I.3.

Ангирас (мифический мудрец) I.4.

Ангула (мера длины) II.106(110).

Апастамба (мифический мудрец) I.4.

Апошана (обряд) I.31(35), 106(105).

Араньяка (жанр поздневедийской литературы) I.145(144), III.110, 308(315).

Аргхья (вода, предлагаемая гостю) I.231(228), 234[230(2)], 235(231),
248(244), 251(247), 253(249), 290(285).

Артха (польза, материальная выгода; одна из целей человека) I.115(114).

Артхашастра (жанр литературы) II.21.

Арша (перечисление имен мудрецов — основателей ведийских родов) I.53.

Асуры (демоны, противники богов) I.356(351), III.118.

Атикриччхра (вид искупления) III.264(271), 292(299), 319(326).

Атман (мировая душа) I.8—9, 101(100), 199(197), III.64, 67—70, 74—78, 108—109, 111, 117—120, 125—132, 145, 148—149, 160—162, 166(167), 173(174), 176(177) —178(179), 181 (182) —183(184), 190(191), 201(202).

Атри (мифический мудрец) I.4.
«Атхарваведа» (веда заклинаний) I.44, 101(100), 313(308).

Ахавана (один из трех священных огней) I.251(247).

Ашвамедха (царское жертвоприношение коня) I.181(180), III.244(249), 333(340).

Ашваюджа (название месяца) III.47.

Ашрама (стадия жизни) I.1, II.1.65, 191(192), 241.

Бали (жертвоприношение духам) I.102(101), 103(102).

Брахма (бог-творец) I.18—19, 50, 102(101), 111(110), 115(114), 198(196), 212(209), 271(267), 307(302), 354(349), III.167(168), 194(195).

Брахман (высшее неперсонифицированное божество): II.110(114), III.69, 112, 145.

Брахманы (варна): I.10, 14, 29—30, 32(31), 37, 39, 54—55, 57, 91(90), 109(108), 111(110), 113(112), 118(117), 153(152), 155(154), 179(178), 181(180), 199(197), 219(216), 221(218), 225(222), 229(226), 231(228), 233[229(2) +230(1)], 236(232), 241(237), 245(241), 247(243), 249(245), 252(248), 257(253), 276(272), 292(287), 312(307), 315(310)—316(311), 323(318), 333(328), 334(329), 339(334), II.1, 3, 25, 34(36), 41(43), 43(45), 81 (83)—82(84), 97(102)—98(103), 125(129), 185(189), 215(220), 263(228), 296(299), 304(307), 307(310), III.21[24(1)+21 (2)], 24(22), 26-27(25), 207(208), 209(210), 212(213), 227(232)—228(233), 243(247)—246(251), 251 (255)—252(256), 254(258), (261)257, 266(273), 268(275), 283а(291), 291 (298)—292(299), 301(308), 306(313), 311(318), 332(339).

Брахманка I.93(92), III.251(255), 256(260), (265) —(266).

Брихаспати (бог-жрец, наставник богов) I.4, 282(278), 301(296); название планеты I.296(291).

Бхарани (название созвездия и лунной стоянки) I.268(264).

Вайдехака (каста) I.93(92).

Вайшванари (жертвоприношение) I.126(125), III.250(254).

Вайшийка I.62, 91(90), 92(91), 94(93).

Вайшьи (варна): I.10, 14, 30, 37, 39, 57, 92(91)—94(93), 118(117) — 119(118), 11.125(129), 296(299), III.22 [19(2) +20(1)], 35, 39, 236(241), 251(255), 267(274)-268(275), 332(339).

Вайю (бог ветра) I.282(278), III.104, 286(293).

Варна (сословие древнеиндийского общества) I.1, 10, 55, 57, 62, 67, 88(86), 90(89), 96(95), 107(106), 280(276), II.37(39), 69(71), 83(85), 133(137), 136(149), 183(187), 206(210)—207(211), 214(219), 216(221), 234(240), 286(288)—288(292), III.40, 126, 241, 251(255), 255(259), 268(275);. варновые занятия I.118(117)—120(119).

Варуна (бог вод и мирового порядка) I.282(278), II.108(112), 307(310).

Васиштха (мифический мудрец) I.5.

Васу (класс богов) I.269(265).

Веда («священное знание»; четыре священные книги индуизма: «Ригведа», «Яджурведа», «Самаведа» и «Атхарваведа») I.3, 8—9, 15, 26, 28, 34(33), 35(34), 36, 40-41, 48, 51, 97(96), 99(98), 101(100)—102(101), 104(103), 111(110), 118(117), 129(128), 142(141), 144(143)—145(144), 147(146), 151(150), 198(196), 199(197), 219(216), 246(242), 268(264), 276(272), 311(306), 330(325), II.2, 69(71), 185(189), 192(196), 211(215), III.(15)17, 33, 48-49, 57, 137, 156, 170(171), 189(190)—191 (192), (205)204, 228(233), 235(240), 239(244), 249(252), 260(264), 288(296), 310(317).

Вина (музыкальный инструмент) III.115.

Винаяка («устраняющий препятствия»; эпитет бога Ганеши) I.271 (267) ,285(281), 290(285), 293(288).

Вирадж (первое существо — мужское начало, порожденное богом-творцом) III.120.

Вишну (бог; вместе с Брахмой и Шивой составляет триаду великих богов- индуизма) I.4, 238(234).

Вратья (человек, не получивший духовного посвящения) I.38, 162(161), III.234(239).

Вратьястома (обряд) I.38.

Вьяса (мифический мудрец) I.5.

Гайя (место паломничества) I.261(257).

Гандхарвы (класс полубогов) I.71.

Ганеша (слоновоголовый бог) I.294(289).

Гаутама (мифический мудрец) I.5.
«Гаятри» («Савитри)» — стих «Ригведы», обращенный к богу солнца Савитару I.22—24, 38, 239(235), III.30, 279(286), 289(295), 308(315) — 309(316), 311(318), 325(332).

Граха (род жертвенного сосуда) I.182(181).

Гуру (учитель, наставник) I.15, 26—27, 31(35), 34(33), 51, 144(143), 216(213), 224(221), III.24(22), 208(209)-209(210), 227(232), 231(236), 233(238), 259(263)-260(264), 283(290), 304(311), 313(320); жрец I.292(287); старший родственник I.68, II.279(283), 303(306).

Дакша (мифический мудрец) I.5, III.114.

Джьештхасаман (разновидность песнопения) I.219(216).

Дрона (мера емкости) III.274(281).

Дхарана (мера веса) I.364.(358)—365(359).

Дхарма (религиозный долг, обязанность, норма жизни) I.1—3, 6—9, 28, 38, 60, 77(76), 88(86), 93(92), 115(114), 122(121), 138(137), 156(155), 198(196), 212(209), 310(305), 312(307), 323(318), 342(337), 354(349), 358(353), II.2—3, 34(I.361), 110(114), 137(141), 185(189) —186(190), 191(195), III.39, 65-66, 68, 186(187), 326(333), 328(335).

Дхармашастра (жанр литературы) I.3, 5, 56, 97(96), 140(139), 331(326), 356(351), II.1, 4-5, 21, 69(71), III.49, 156, 170(171), 329(336), 331 (338)-333 (340)

Индра (царь богов; один из важнейших богов ведийского пантеона) I.147(146), 282(278), III.329(336).

Йога (сосредоточение духа, вызванное медитацией и исполнением специальных упражнений) I.8, III.51, 110, 143 (165), 202(203)—203(204).

Йогашастра (сочинение, излагающее учение йоги) III.110

Йогин (аскет, предающийся йоге) I.1—2, III.328(335).

Кама (любовь; одна из целей человека) I.115(114).

Карана (каста) I.92(91), 95(94).

Катьяяна (мифический мудрец) I.4.

Коти (арифметическая величина) III.103.

Криттика (название созвездия и лунной стоянки) I.268(264).

Криччхра (искупление) III.50, 260(264), 264(271), 270(277), 274(281), 283(290), 286(293), 288(296), 292(299).

Криччхратикриччхра (вид искупления) III.320(327).

Кришнала (мера веса) I.363(357)—364(358).

Кроша (мера длины) II.272(276).

Куша (или дарбха; трава, использовавшаяся при жертвоприношении и в некоторых других церемониях) I.214(211), 229(226), 233[229(2) + 230(1)], 284(280), 286(282), 290(285), 302(297), III.314(321), 316(322).

Кушмандараджапутра (эпитет Винаяки) I.285(281).

Кхарвата (поселение) II.167(171).

Кшатрий (варна): I.10, 30, 37, 39, 57, 92(91)—93(92), 118(117)—119(118), 153(152), II.125(129), 296(299), III.22[19(2)+20(1)], 35, 236(241), 251(255), 266(273), 268(275), 332(339).

Кшатрийка I.62, 91(90), 94(93).

Кшаттар (каста) I.94(93).

Лакш (арифметическая величина) III.101, 103.

Магадха (каста) I.94(93).

Магха (название созвездия и лунной стоянки) I.80(79), 261(257).

Мантра (священная ведийская формула, имевшая магическую силу) I.10, 13, 22—23, 99(98), 121(120), 136(135), 229(226)—231 (228), 233[229 (2) + 230 (1) ], 234[230 (2) ]—235(231), 238(234), 252(248), 254(250), 285 (281)-286 (282), 299(294), III, 3,33, 57, 247(248), 278(285)-279(286), 281 (288) —282(289), 285(292), 302(309), 325(332). Ману (мифический мудрец, прародитель людей) Ш.4, III.173(174). Махасамтапана (вид искупления) III.315(322).

Махипутра (название планеты) I.296(291).

Махишья (каста) I.92(91), 95(94).

Маша (мера веса, монета) I.363(357) —364(358), II.159(163).

Миманса (философская система) I.3.

Мита (эпитет Винаяки) I.285(281).

Митхила (название города) I.2.

Млеччха (варвар, человек, чуждый культуре брахманизма) III.(266).

Мула (название созвездия и лунной стоянки) I.80(79).

Мурдхавасикта (каста) I.91(90).

Нибандха (кормление, пожалование ренты) I.318(313), II.121(124).

Нийога (поручение произвести сына) 1.68—69.

Ниррити (богиня, персонификация смерти) III.280(287).

Нишада (каста) I.91(90).

Нишка (мера веса, денежная единица) I.365(359).

Ньяя (философская система) I.3.

Ом (священный слог) I.23, III.306(313).

Падакриччхра (вид искупления) III.318(325).

Пала (мера веса) I.364(358)—365(359), II.105(109), 178(182) —179(183).

Пана (монета) I.66, 366(360), II.99(100)—(101), 165(169), 172(176), 174(178), 204(208)—205(209), 208(212)—209(213), 213(218), 216(221) — 218(223), 223(229)—225(231), 227(233), 233(239), 237(243)—239(245), 244(250)-245(251), 248(254), 263(228), 285(290), 289(293)-291 (295), 293(296).

Парака (вид искупления) III.265(272), 320(327).

Парашава (каста) I.91(90).

Парашара (мифический мудрец) I.5.

Парван (время перехода луны из одной фазы в другую) I.79(78).

Парнакриччхра (вид искупления) III.316(323).

Пауша (название месяца) I.143(142).

Пинда (поминальное подношение) I.242(238), 250(246), 257(253), II.127(131), 132(136), III.(14) 16.

Праджапати («Владыка созданий», часто эпитет бога Брахмы) I.19, III.260(264).

Праджапатья (жертвоприношение) III.56; вид искупления III.319(326).

Пулкаса (каста) III.(266).

Пураны (жанр литературы) I.3, 45, 101(100), III.189(190).

Пуруша (высшее неперсонифицированное божество) III.119, 194(195).

Ратхакара (каста) I.95(94).

Раху (имя демона) I.135(134), 146(145), 296(291).

Рич («Ригведа», веда гимнов) III.114, 121.

Риши (мифический мудрец) I.282(278), III.187(188).

Рохини (название созвездия и лунной стоянки) I.143(142).

Рудра (бог бури и пр.) I.271(267), III.116, (310)303, 308(315);

Рудры (класс богов) I.269(265).

Саготра (член того же рода) I.68, II.128(132).
«Самаведа» (веда песнопений) I.43, 148(147), III,121.

Саман (песнопение, обычно «Самаведы») III.112.

Самварта (мифический мудрец) I.4.

Саммита (эпитет Винаяки) I.285(281).

Самтапана (вид искупления) III.314(321)—315(322).

Сапинды (родственники, совершающие поминальное жертвенное подношение общему предку) I.52, 68, III.3.

Сапиндикарана (поминальное жертвоприношение, связанное с приобщением умершего к сонму предков) I.253(249)—255(251).

Сарасвати (богиня красноречия) II.83(85); река III.249(252).

Саттра (жертвоприношение) III.28(27).

Саумьякриччхра (вид искупления) III.321(318).

Свадха (жертвоприношение) I.102(101); восклицание I.244(240)—245(241).

Свасти (пожелание благополучия) I.243(239), 278(274),

Сваха (обращение к богам) I.285(281).

Сканда (бог, предводитель воинства богов) I.294(289).

Смрити (см. дхармашастра).

Снатака («совершивший омовение» по окончании ученичества) I.110(109), 117(116), 152(151).

Сома (бог луны) I.71, 124(123) —125(124); жертвенный напиток I.43,124(123), 165(164), 223(220), III.28(27).

Сомапутра (название планеты) I.296(291).

Срува (жертвенная ложка) I.183(182).

Срук (жертвенная ложка) I.183(182).

Суварна (мера веса) I.363(357)—364(358).

Сурья (бог солнца) I.282(278); название планеты I.296(291).

Сута (название касты) I.93(92).

Таптакриччхра (вид искупления) III.317(324).

Трасарену (мера веса) I.362(356).

Тулапуруша (вид искупления) III.322(329)

Угра (каста) I.92(91).

Ума (одно из имен Великой богини, супруги Шивы) I.75.

Упакарма (обряд) I.144(143).

Упанишады (жанр поздневедийской литературы) III.189(190).

Утсарга (обряд) I.143(142)—144(143).

Ушанас (мифический мудрец) I.4.

Харита (мифический мудрец) I.4.

Хаста (название созвездия и лунной стоянки) I.142(141).

Хома (жертвоприношение на огне) I.102(101).

Чамаса (вид жертвенного сосуда) I.183(182).

Чандала (каста) I.93(92), 103(102), 127(126), 192(191), II. 234(240), III.(266).

Чару (вид жертвенного котелка) I.183(182).

Чхандасы (священные ведийские стихи) I.143(142).

Шалакатанката (эпитет Винаяки) I.285(281).

Шанайшчара (название планеты) I.296(291).

Шанкха и Ликхита (мифологические персонажи) I.5.

Шатамана (денежная единица) I.365(359).

Шататапа (мифический мудрец) I.5.

Швапака (каста) III.(266).

Шравана (название месяца, созвездия и лунной стоянки) I.142(141).

Шраддха (поминальное жертвоприношение предкам) I.32(31), 121(120), 146(145), 179(178), 218(215), 221(218), 224(221)—228(225), 249(245), 251(247), 254(250), 256(252), 263(259)—264(260), 267(263), 269(265), II.235(241), 263(228), III.205(206), 331(338); время и поводы устройства I.217(214)—218(215); кто приглашается и не приглашается I.219(216)—224(221); ежедневная I.225(222)—249(245); по случаю прибавления в семействе I.250(246); предназначенная одному I.251(247)—252(248), 256(252); сапиндикарана I.253(249)—255(251).

Шудры (варна) I.10, 21, 56—57, 93(92)—94(93), 116(115), 120(119), 127(126), 148(147), 224(221), II.98(103), 133(137), 235(241), 294(297), 296(299), 304(307), III.22 (49(2) +20(1)], 26, 236(241), 241, 262(268), 267(274)—270(277).

Шудрянка I.91(90), 92(91).

Шукра (название планеты) I.296(291).

Ява (мера веса) II.98(103).

Яджнавалкья (мифический мудрец) I.I, 4, III.328(335), 334(341).
«Яджурведа» (веда жертвенных формул) I.42, III.121.

Яма (бог смерти) I.4, III.2.